La ciudad andalusí de Asṭa y su alfoz (Mesas de Asta, Jerez)

1. Introducción

El yacimiento de Mesas de Asta, solar de la antigua ciudad romana de Hasta Regia, aparece citado en las fuentes árabes medievales bajo distintas formas —Asṭa, Iṣṭabba, Astibar o Isṭibūna— que no responden a realidades distintas, sino a corrupciones o lecturas defectuosas de un mismo topónimo. La forma Asṭa, transmitida con claridad por Ibn Ḥayyān e Ibn al-Faraḍī, es la que mejor se ajusta tanto a la documentación escrita como a la identificación arqueológica del enclave en época andalusí. Hasta fechas relativamente recientes, los únicos restos arqueológicos de importancia fechados entre los siglos X y XI en el término municipal de Jerez de la Frontera procedían de este yacimiento, situado a unos once kilómetros al noroeste de la ciudad, un lugar de suaves elevaciones rodeadas de antiguas marismas. En la colina principal —hoy ocupada por el olivar del cortijo "El Rosario"— la historiografía local sitúa tradicionalmente el núcleo de la mencionada Hasta Regia.

Fig. 1. Ataifor procedente del yacimiento de Mesas de Asta

Las excavaciones dirigidas por Manuel Esteve Guerrero en las décadas de 1940 y 1950 sacaron a la luz un abundante conjunto de materiales que confirmaban el esplendor del enclave en época turdetana y romana. Sin embargo, el hallazgo más inesperado fue la identificación de un importante asentamiento andalusí superpuesto a las ruinas antiguas, algo totalmente desconocido hasta entonces. Entre los restos descubiertos destacaban los de un edificio del siglo X, interpretado por Esteve como la posible residencia del señor del lugar, a juzgar por la calidad de sus estructuras —muros estucados, solerías de sillares— y por la riqueza de la cerámica asociada. Aunque en un primer momento se pensó en una almunia o alquería aislada, los hallazgos posteriores, en puntos distintos del yacimiento y de la misma cronología, llevaron a Esteve a una conclusión mucho más ambiciosa: Mesas de Asta había sido una auténtica ciudad andalusí.

Entre las piezas más significativas destaca una limeta con la inscripción al-mulk, (“el poder”) realizada en cerámica verde y manganeso, técnica característica del reinado de al-Ḥakam II y estrechamente vinculada a Madīnat al-Zahrāʾ (fig. 2). Esta vajilla de lujo, cargada de simbolismo político y religioso, no era un objeto cualquiera, sino un emblema del poder califal, lo que indica la presencia en Asta de personajes de alto rango. A ello se suman ataifores de época taifa y una pieza excepcional de cuerda seca con la inscripción ʿāfiya (“salud”), de claro carácter propiciatorio, que sitúa al yacimiento entre los conjuntos cerámicos más relevantes del occidente andalusí (fig. 1). La calidad técnica y el estado de conservación de estas piezas permiten afirmar que Mesas de Asta estuvo habitada al menos hasta el siglo XII.

 Fig. 2. Limeta procedente del yacimiento de Mesas de Asta

Estos descubrimientos parecían confirmar la vieja tradición historiográfica jerezana —seguida, entre otros, por Leopoldo Torres Balbás— que defendía la destrucción de Asṭa durante la crisis final del Califato y el traslado de su población a una nueva ciudad, Šarīš (Jerez). Sin embargo, el propio Esteve se mostró siempre escéptico ante esta identificación, insistiendo en que Asṭa y Šarīš fueron núcleos distintos e independientes. Las investigaciones arqueológicas más recientes desarrolladas en Jerez y, sobre todo, un pasaje decisivo del Muqtabis de Ibn Ḥayyān, referido a las defensas del suroeste de al-Andalus frente a los ataques normandos de 844-845, han permitido corregir definitivamente ese error secular. En dicho texto se mencionan conjuntamente Šarīš y Asṭa, lo que demuestra que ambas ciudades eran ya coetáneas a mediados del siglo IX, dentro del sistema defensivo de la cora de Sidonia.

La riqueza del registro material de Mesas de Asta —hoy conservado en el Museo Arqueológico de Jerez— contrastaba, sin embargo, con el silencio casi absoluto de las fuentes escritas sobre la Asṭa andalusí. Durante mucho tiempo no se conocieron menciones claras en obras geográficas ni en diccionarios bio-bibliográficos, a diferencia de lo que ocurre con otras ciudades de la cora como Šiḏūna, Qalsāna o, sobre todo, la propia Šarīš. Aunque el topónimo se ha confundido con Estepa, al-Ḥimyarī sitúa ese lugar a unas veinticinco millas de Qalšāna, lo que la identifica plenamente en el entorno jerezano. A ello se suman otras formas del nombre —Astibar, Isṭibūna— recogidas por distintos autores medievales que, como ya hemos indicado, no son sino corrupciones del topónimo Asṭa.  

2. La familia de los Banū Gālib

Las fuentes bio-bibliográficas permiten reconstruir también una notable continuidad de saber y autoridad religiosa en torno a Asṭa a través de la familia de los Banū Gālib, linaje con origen en Sidonia y estrechamente vinculado al territorio de la antigua Hasta Regia en época andalusí. Esta familia ofrece un ejemplo especialmente elocuente de cómo una medina hoy desaparecida funcionó como foco de irradiación intelectual dentro de la cora de Sidonia entre los siglos X y XII.

El primer miembro bien documentado del linaje es Abū l-Aṣbag ʿUṯmān b. Saʿīd Ibn Gālib, alfaquí y tradicionista natural de Sidonia, que ejerció como imán y jatib de la mezquita aljama de Asṭa y murió en esta ciudad hacia los años 983-984. Su figura confirma de manera inequívoca la existencia en Asṭa de una aljama activa y de una comunidad urbana con entidad suficiente para sostener un cargo religioso de primer orden. Su hijo, Abū l-Walīd Abān Ibn Gālib, gramático, lexicólogo y poeta, representa el salto generacional hacia los grandes centros culturales de al-Andalus. Formado en Córdoba y vinculado a ambientes intelectuales próximos al masarrismo, Abū l-Walīd mantuvo, no obstante, el vínculo familiar con Sidonia y Asṭa, donde su padre ejercía la autoridad religiosa. Falleció en Córdoba en 987, en un contexto de persecución de los círculos doctrinales relacionados con Ibn Masarra.

Los hijos de Abū l-Walīd, conocidos como Ibn al-Sarrāŷ, prolongan esta trayectoria intelectual. Muḥammad b. Abān Ibn al-Sarrāŷ, teólogo racionalista natural de Sidonia, se formó inicialmente en su entorno familiar —probablemente entre Sidonia y Asṭa— antes de trasladarse a Córdoba, donde destacó por su dedicación a la teología dialéctica y falleció hacia 1048-1049. Su hermano ʿAbd al-Raḥmān b. Abān Ibn al-Sarrāŷ, tradicionista nacido en Calsena, desarrolló también su actividad en Córdoba, donde transmitió enseñanzas a figuras de primer nivel y murió en el segundo cuarto del siglo XI. La proyección del linaje alcanza incluso el siglo XII con Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Sarrāŷ, alfaquí y cadí de Jerez, natural de esa ciudad y descendiente directo de esta misma familia. Su figura testimonia la continuidad del prestigio de los Banū Gālib tras el declive de Asṭa, así como el desplazamiento progresivo del eje urbano y administrativo hacia Šarīš.

En conjunto, estas biografías dibujan una secuencia coherente que vincula Sidonia, Asṭa, Calsena, Córdoba y, finalmente, Jerez, y confirman que Asṭa no fue un asentamiento menor, sino un centro religioso y cultural plenamente integrado en las redes intelectuales de al-Andalus. La presencia continuada de alfaquíes, imanes, gramáticos y teólogos pertenecientes a un mismo linaje refuerza la imagen de Asṭa como medina dotada de mezquita aljama, alfoz propio y élites locales, plenamente funcional dentro de la cora de Sidonia.

3. El alfoz de Asṭa en época andalusí. Lascut / Lascuta: alcance y límites de una identificación numismática

Todo apunta, por tanto, a la existencia en Mesas de Asta de una medina andalusí integrada en la red urbana de la cora de Sidonia, con mezquita aljama, una élite culta bien documentada y un amplio alfoz, del que las fuentes árabes permiten esbozar, aunque sea de forma fragmentaria, su extensión y articulación territorial. Diversos testimonios mencionan un espacio rural dependiente de esta ciudad que integraba antiguos núcleos de origen romano y fortificaciones de control del territorio. Entre ellos destaca Šārruh, identificado habitualmente con la romana Siarum, cuyos restos se localizan en el actual cortijo de Zarracatín (Sevilla), así como al-Aqwās, citado en las fuentes como castillo de la cora de Sidonia y cuyo emplazamiento se ha propuesto en Torres Alocaz (Sevilla), sin descartar su relación con otros enclaves del entorno de Gibalbín. Este entramado de aldeas, castillos y espacios agrarios configura un territorio coherente, articulado en torno a Asṭa, que desempeñó un papel clave en la organización del poblamiento y en el control de los ejes naturales de comunicación del sector noroccidental del término jerezano. Este marco territorial proporciona además un contexto idóneo para abordar uno de los debates más complejos y persistentes de la historiografía de la zona: la localización de Lascut / Lascuta. Lejos de tratarse de una cuestión aislada o puramente numismática, el problema de este topónimo debe analizarse a la luz de la coherencia espacial del ager hastensis, de las dinámicas de poblamiento heredadas de época romana y de su proyección en la organización territorial andalusí, dentro de la cual el entorno de Asṭa desempeñó un papel central.

La fuerza con la que se ha consolidado desde mediados del siglo XX la equiparación de Lakka con el entorno de Qalsāna y la Junta de los Ríos ha favorecido la pervivencia de una línea de interpretación que continúa influyendo en los planteamientos más recientes. Entre ellos se encuentra la hipótesis numismática planteada por Jordi Páez, basada en la relectura de una de las emisiones latinas vinculadas a la ceca de Lascut, con el propósito de fundamentar la localización de Lakka en ese entorno fluvial, frente a otras propuestas como la que venimos defendiendo. La tesis de Jordi Páez se apoya, en primer término, en la localización tradicional de Lascut (o Lascuta) en Alcalá de los Gazules (Cádiz) y, en particular, en el entorno de la cercana Mesa del Esparragal. Esta identificación descansa principalmente en el supuesto hallazgo allí del citado Bronce de Lascuta (189 a. C.), un decreto del pretor Lucio Emilio Paulo que concede la libertad a los servei Hastensium residentes en la turris Lascutana, y que deja claro que Lascut era una comunidad dependiente del territorio de Hasta Regia (el actual yacimiento de Mesas de Asta, a unos 15 km al noroeste de Jerez de la Frontera), articulada jurídicamente en torno a dicha turris. Lascut se ha vinculado así tanto al casco urbano de Alcalá de los Gazules —donde se han documentado importantes restos romanos, entre ellos una moneda de esa ceca— como a la Mesa del Esparragal, tradicionalmente identificada con la turris Lascutana. Sin embargo, las evidencias arqueológicas de este último enclave se reducen, por el momento, a un extenso asentamiento calcolítico, una alquería andalusí y una torre cristiana bajomedieval, lo que desplaza, en todo caso, el foco hacia la propia Alcalá de los Gazules. Con todo, y como desarrollaremos más adelante, la relación explícita establecida por el bronce entre Lascut / turris Lascutana y el territorio de Hasta Regia sugiere que la localización del núcleo romano —como ya adviertiera Mateos Gago y con independencia de su precisión topográfica— deba buscarse más próxima al ager hastensis, alrededor de los esteros del Guadalquivir, que a las sierras interiores de Alcalá.

Sobre esta base, Jordi Páez analiza una emisión monetaria concreta conservada en el Museo Nacional de Dinamarca (fig. 3), en la que el anverso muestra un busto masculino de perfil acompañado de la leyenda LASCVT, mientras que el reverso presenta la figura de un elefante avanzando hacia la derecha, flanqueada por dos elementos epigráficos que el autor interpreta como LAↃↃ(A) en la parte superior y MOPSI en el exergo. A partir de esta lectura, identifica el primero con el topónimo Lacca y el segundo con un cognomen de carácter heroico o divino, concretamente el del augur griego “Mopso”, y no con un nombre personal o magistratural, opción habitual en este tipo de emisiones. La moneda reflejaría así, en su opinión, un proceso de sinecismo mediante el cual el antiguo oppidum de altura, Lascut, habría quedado integrado en una nueva civitas fundada en el llano con el nombre de Lacca Mopsi, identificable con la posterior Lakka de las fuentes árabes y localizable en la Junta de los Ríos. La emisión funcionaría, de este modo, como una acuñación conmemorativa de la integración de Lascuta en Lacca y de la institucionalización de esta nueva ciudad estipendiaria, hipótesis que el autor refuerza mediante la supuesta dispersión de hallazgos monetarios de la ceca Lascut en la franja comprendida entre Jerez y Arcos.

Fig. 3. Moneda de Lascut procedente del DNM Copenhague, SNG 43,118. Fuente: monedaiberica.org/v5/type/944

Aunque el planteamiento resulta sugerente, presenta varios problemas de fondo que obligan a recibirlo con cautela. En primer lugar, no se ajusta bien a lo que conocemos con mayor grado de certeza sobre Lascut. La ciudad está documentada con solidez por el Bronce de Lascuta, que la vincula explícitamente al territorio de Hasta Regia, ciudad situada a considerable distancia tanto de Alcalá de los Gazules como de la Junta de los Ríos. Desde este punto de partida, resulta difícil justificar un traslado masivo de población desde un oppidum de altura jurídicamente adscrito al ámbito hastense hacia un enclave fluvial alejado de dicho territorio, sin que exista hasta la fecha un correlato arqueológico urbano inequívoco en la Junta de los Ríos. La supuesta dispersión de hallazgos monetarios en la campiña entre Jerez y Arcos —argumento central en la propuesta de Páez— constituye un indicador fiable de circulación y consumo de numerario, pero no permite, por sí sola, identificar una civitas concreta ni postular la traslación de la comunidad lascutana a ese enclave. En todo caso, dicha dispersión reforzaría la cercanía funcional de Lascut con Hasta Regia más que con Alcalá de los Gazules (fig. 4).

 

Fig. 4. Ubicación del yacimiento de Mesas de Asta, Alcalá de los Gazules y la Junta de los Ríos en la actual provincia de Cádiz. Fuente: ign.es/iberpix/visor/

Por otra parte, la interpretación de la dualidad LASCVT / LAↃↃ MOPSI como resultado de un proceso de sinecismo, matizado mediante el término latino contributio, introduce un escenario histórico mucho más concreto y arriesgado —la fundación ex novo de una Lacca Mopsi en la Junta de los Ríos— para el que no existe un respaldo claro en las fuentes. En la tradición griega, el synoikismós alude a la unión institucional de varias comunidades próximas para formar una nueva polis, sin implicar necesariamente el abandono físico de los asentamientos preexistentes; en el ámbito romano, la contributio o adtributio designa una adscripción fiscal o jurídica que tampoco comporta de manera automática una refundación urbana en otro emplazamiento. En la hipótesis de Páez se advierte, por tanto, una cierta confusión entre ambos conceptos y su alcance histórico real.

Las bases filológicas y epigráficas del argumento tampoco resultan convincentes. La emisión monetaria en cuestión ha generado lecturas muy diversas a lo largo del tiempo —desde LASCVTA hasta SCVT o incluso C·CVTI, esta última interpretada como un nomen latino documentado en epígrafes de Sevilla, Utrera o Córdoba, en combinación con M. OPSI—, lo que pone de relieve la ambigüedad paleográfica del conjunto y convierte la lectura toponímica en una hipótesis, no en un dato firme. En este contexto, la introducción de un referente heroico griego como “Mopso” no resulta una solución necesaria desde el punto de vista explicativo, cuando el epígrafe puede resolverse de forma más económica como una secuencia onomástica local o magistratural, de las que hay otros ejemplos en la misma ceca y en la amonedación de la Hispania Ulterior.

Tras las dudas formuladas por Mateos Gago acerca de la localización tradicional de Lascut en Alcalá de los Gazules o en la Mesa del Esparragal, una revisión reciente de Luis Iglesias García ha venido a reforzar desde otros parámetros la fragilidad de ese encuadre. En su trabajo, este autor desplaza deliberadamente el foco hacia la evidencia arqueológica y numismática, subrayando la debilidad de una identificación asentada en tradiciones decimonónicas y en la atribución acrítica del hallazgo del Bronce de Lascuta, cuya procedencia exacta resulta imprecisa y obliga, por ello, a extremar las cautelas. De este modo, Iglesias García propone reconsiderar la búsqueda de Lascut y de la Turris Lascutana en un espacio más próximo a las marismas del Guadalquivir, donde se documenta una significativa dispersión de numerario atribuible a la ceca de Lascut, concentrada en el entorno del Cerro de Mojón Blanco, en las cercanías del yacimiento de Mesas de Asta. Este indicio, hasta ahora poco explotado, no solo se ajusta mejor a la lógica territorial del bajo Guadalete, sino que refuerza la necesidad de replantear la geografía de Lascut fuera de los marcos tradicionales.

Es precisamente en este punto donde la documentación árabe medieval adquiere un valor decisivo, al aportar una serie de testimonios toponímicos que permiten avanzar hacia una propuesta de identificación más acertada. Ibn Jaldūn menciona, en el marco de las campañas meriníes de finales del siglo XIII, la existencia de una fortaleza designada como ḥiṣn (A)sqūṭ o ḥiṣn S(a)qūṭ (حصن سقوط), situada cerca del campamento musulmán establecido junto a Šarīš (Jerez). La forma, transmitida sin vocalización, es compatible con distintas lecturas y puede entenderse como la adaptación árabe de un topónimo previo Lasqūṭ (لسقوط), susceptible de transformación gráfica a partir de la asimilación de la letra lām (ل) ante consonante solar, por una posible analogía con el artículo árabe (ال, “al-”), cuya realización oral /(A)sqūṭ/ o /S(a)qūṭ/, también con posible metátesis vocálica, pudo reducirse gráficamente a سقوط (Sqūṭ). A este testimonio se suma el de Ibn Abī Zarʿ, quien, al relatar el mismo episodio sitúa este enclave a doce millas (unos 22 km) de Šarīš, denominándolo burǧ Muntqūṭ (برج منتقوط), “torre de Muntqūṭ”, o bien مشقريط (Mšqryṭ), lectura que, pese a su deterioro gráfico, parece remontar a un hipotético منتشقوط (Muntšqūṭ)*, muy próximo formalmente al Sqūṭ de Ibn Jaldūn y coherente con la oscilación ortográfica de los manuscritos magrebíes.

La convergencia de todas estas formas —Sqūṭ, Muntqūṭ, Muntšqūṭ, Muntiqūṭ—, aplicadas a una fortificación del entorno jerezano, dibuja un hilo toponímico difícilmente atribuible al azar. Si se tiene en cuenta, además, que la localización de este lugar, como ya advirtiera el propio Luis Iglesias García, coincide con la posición estratégica del actual cortijo de Monteagudo, a una distancia de Jerez idéntica a la indicada por Ibn Abī Zarʿ y próxima a las Mesas de Asta, solar de la antigua Hasta Regia, y al mencionado Cerro de Mojón Blanco, resulta verosímil reconocer en este espacio la pervivencia medieval —fonética, geográfica y funcional— de la antigua Lascut (fig. 5). 

Fig. 5. Ubicación del cortijo de Monteagudo con respecto del yacimiento de Mesas de Asta (Hasta Regia)

4. Conclusión

El conjunto de datos arqueológicos, textuales y toponímicos analizados permite restituir a Asṭa —el yacimiento de Mesas de Asta— el papel central que le corresponde dentro de la organización urbana, territorial e intelectual de la cora de Sidonia entre los siglos IX y XII. Lejos de tratarse de un asentamiento residual o de una simple pervivencia del solar romano de Hasta Regia, Asṭa fue una auténtica medina andalusí, dotada de mezquita aljama, élites religiosas bien documentadas y un alfoz amplio y articulado, plenamente integrada en las dinámicas políticas, culturales y económicas del suroeste de al-Andalus. La riqueza y calidad del registro material, junto a la evidencia proporcionada por las fuentes árabes, permiten corregir definitivamente interpretaciones heredadas que confundían su trayectoria con la de Šarīš y relegaban su papel a un estadio previo o subordinado.

En este marco, la trayectoria de la familia de los Banū Gālib aporta una dimensión humana e intelectual decisiva, al mostrar cómo Asṭa funcionó como foco de formación y transmisión del saber religioso, en estrecha conexión con Sidonia, Córdoba y, más tarde, Jerez. La continuidad generacional de alfaquíes, imanes y teólogos vinculados al linaje confirma la existencia de una comunidad urbana sólida, capaz de sostener instituciones religiosas estables y de proyectar su influencia más allá del ámbito local, incluso tras el progresivo desplazamiento del centro de gravedad urbano hacia Šarīš.

La reconstrucción del alfoz de Asṭa refuerza esta imagen de centralidad territorial, al situar la medina en el corazón de un espacio coherente que integraba antiguos núcleos romanos, castillos andalusíes y áreas agrarias estratégicas. Es precisamente desde esta coherencia espacial —heredera del ager hastensis romano y proyectada en la organización territorial andalusí— desde donde cobra pleno sentido el replanteamiento de la localización de Lascut / Lascuta. El análisis crítico de la hipótesis numismática que identifica Lacca con la Junta de los Ríos pone de relieve los límites de una lectura excesivamente dependiente de interpretaciones epigráficas ambiguas y de modelos históricos poco ajustados a las realidades documentadas.

Frente a ello, la convergencia entre la dispersión del numerario, la lógica territorial del bajo Guadalete y, sobre todo, los testimonios de la geografía histórica árabe —con las formas Sqūṭ, Muntqūṭ o Muntšqūṭ— permite avanzar una identificación más verosímil de la antigua Lascut en el entorno inmediato de Mesas de Asta, probablemente en el área de Monteagudo y el Cerro de Mojón Blanco. Esta propuesta no solo se ajusta mejor a las fuentes, sino que devuelve coherencia histórica a un territorio cuyo eje articulador fue, durante siglos, Asṭa.

En definitiva, la recuperación de la Asṭa andalusí como medina plenamente funcional y la reconsideración de su territorio asociado obligan a revisar en profundidad la geografía histórica del noroeste del término jerezano. Lejos de ser un problema aislado, la cuestión de Lascut se inserta así en una reflexión más amplia sobre la continuidad del poblamiento, la persistencia de los topónimos y la adaptación de las estructuras territoriales romanas en al-Andalus. Un panorama que, aún abierto a nuevas aportaciones arqueológicas, invita a abandonar inercias interpretativas y a mirar el paisaje histórico con una perspectiva más coherente.

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XXXII Simposio de la Sociedad Española de Estudios Árabes en Jerez

Entre el 17 y el 19 de octubre de 2025, Jerez se convirtió, por unos días, en capital del arabismo español. El XXXII Simposio de la Sociedad Española de Estudios Árabes (SEEA) trajo hasta nuestra ciudad a investigadoras e investigadores de universidades e instituciones de todo el país. Fue un encuentro de enorme calidad académica y, al mismo tiempo, un espacio de convivencia intelectual, con el apoyo del Ayuntamiento de Jerez —en el marco de la candidatura Jerez 2031 Capital Europea de la Cultura— y la colaboración del Centro de Estudios Históricos Jerezanos (CEHJ).

La coordinación corrió a cargo de Jorge Lirola, presidente saliente de la SEEA; de Paco Barrionuevo, presidente del CEHJ y director del Museo Arqueológico Municipal; y de quien escribe estas líneas, como miembro de ambas instituciones.

El programa fue tan variado como sólido: se presentaron proyectos digitales de referencia, como la base de datos al-Andalus Hispania por parte de Jorge Lirola y el estudio de Antonio Rodríguez Figueroa sobre los ríos andalusíes a partir de esta plataforma; se debatió sobre toponimia árabe (Robert Pocklington), sobre arqueología jerezana (Laureano Aguilar, con una magnífica intervención sobre murallas y alcázar) y sobre historia intelectual (mi propia ponencia acerca de los ulemas de Šarīš y la proyección cultural de nuestra ciudad en época andalusí).

De entre todas las sesiones, una de las más conmovedoras fue la de Carmen Ruiz Bravo-Villasante, que presentó el proyecto Paljordán – Museo de Palestina. No se trata solo de un museo digital, sino de una iniciativa viva, cultural y antropológica, destinada a preservar el patrimonio material e inmaterial del pueblo palestino en un contexto de amenaza y despojo. Paljordán combina exposiciones, publicaciones y actividades, e invita a cualquiera a hacerse amigo del proyecto o a colaborar con donaciones que sostengan esta labor de memoria. Fue un soplo de aire fresco, un recordatorio de que la investigación árabe no es arqueología del pasado, sino compromiso con el presente.

El Premio SEEA de Investigadores Noveles dejó también un excelente sabor de boca, con tres trabajos de enorme nivel: Salamo Barceló Ventayol (edición crítica de un poema doctrinal del šayj Mā al-ʿAynayn), Pablo García López (sobre el rap como forma de resistencia palestina) y Águeda Mancilla García (sobre la potestad judicial del sultán en la Granada nazarí). Fue esta última quien obtuvo el premio, aunque lo cierto es que los tres ponentes brillaron.

La asamblea del sábado confirmó la vitalidad de la SEEA, aprobó cuentas, actas y abrió la puerta a que Badajoz acoja la próxima edición. Y, sobre todo, eligió como nueva presidenta a Carmen Ruiz Bravo-Villasante, en un relevo que simboliza continuidad y compromiso.

Las jornadas se cerraron con dos visitas guiadas por Laureano Aguilar, primero al Museo Arqueológico y después, el domingo, al Alcázar de Jerez. Nada mejor para clausurar un simposio que poner los pies sobre la historia viva de la ciudad, paseando por los muros que durante siglos custodiaron su memoria.

El balance no pudo ser más positivo. Quienes estuvimos allí sentimos que Jerez se reafirmaba como lugar de referencia para los estudios árabes. Y también, que la reflexión académica sobre al-Andalus puede ser, al mismo tiempo, un ejercicio de memoria y un acto de resistencia cultural, como mostró Paljordán. Un fin de semana de debates, aprendizajes y amistades que quedará grabado en la historia intelectual de nuestra ciudad.

La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad

Este artículo de Miguel Ángel Borrego Soto, José María Gutiérrez López y Miguel Ángel López Barba, filólogo, arqueólogo y arquitecto respectivamente, miembros del Centro de Estudios Históricos Jerezanos, aborda de un modo interdisciplinar la localización y características de la mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera), analizando las hipótesis sobre su posible emplazamiento primitivo en San Dionisio y argumentando, con fuentes arqueológicas, arquitectónicas y documentales, su localización secular en la actual plaza de la Encarnación, donde hoy se encuentra la Casa del Abad. Los restos conservados —aljibe, base del alminar, arcos del patio de abluciones y elementos constructivos reutilizados— evidencian un edificio de grandes dimensiones, reformado y ampliado entre los siglos X y XIII. La identificación de diversos jatibes vinculados a la ciudad confirma además la relevancia institucional, cultural y jurídica de la aljama como centro espiritual y de saber. En consecuencia, la Casa del Abad puede considerarse el emplazamiento histórico de la mezquita mayor de Jerez, cuya memoria se proyecta en la posterior iglesia mayor y catedral de San Salvador.

1. Introducción

La ubicación de la mezquita mayor de Šarīš (Jerez de la Frontera) en época almohade, consagrada por Alfonso X como iglesia mayor bajo la advocación de San Salvador tras la conquista cristiana de 1267, está bien identificada desde antiguo en la actual plaza de la Encarnación, junto a la catedral (Repetto, 1978 y 1987; De los Ríos, 1993). Sin embargo, no existe consenso sobre si con anterioridad hubo otra mezquita aljama, atribuible al periodo califal, que habría ocupado el solar del actual templo de San Dionisio.

De acuerdo con la propuesta de Laureano Aguilar (1999: 206-207; y 2000), recogida también en la Carta Arqueológica Municipal (González et al., 2008: 98-99; aunque apenas una referencia en González et al., 2011: 50), el sistema amurallado de Jerez refleja una primera etapa constructiva que cerraba el frente norte y oriental de la ciudad, y otra que amplió la muralla hacia el sur. En este esquema, las collaciones de San Dionisio y San Marcos habrían estado defendidas por un lienzo de tapial hidráulico fechable entre finales del califato y la dinastía almorávide, recrecido después en época almohade, mientras que los tramos meridionales próximos a San Salvador y San Mateo serían de nueva planta y atribuibles también a este último periodo. En paralelo con Sevilla, donde la primera aljama del IX —la mezquita de Ibn ῾Adabbās— fue sustituida en el siglo XII por una nueva en el solar de la actual catedral, quedando aquella convertida más tarde en la colegiata del Divino Salvador (Torres Balbás, 1949; Jiménez Martín, 1992; Valencia, 2000), Aguilar plantea que el solar de la vieja iglesia de San Salvador de Jerez no fue el que ocupó la primera aljama de nuestra ciudad. Según su hipótesis, ésta se habría situado en San Dionisio, dentro del recinto primitivo que los almohades reforzaron a partir de 1146, antes de promover la expansión amurallada hacia el sur y el oeste.

La hipótesis ha sido asumida por otros investigadores, que han insistido en la posibilidad del traslado de la aljama jerezana de San Dionisio a San Salvador. En su argumentación retoman las propuestas de Aguilar, quien fundamenta su análisis en la configuración urbana de Jerez en el siglo XIII según la lectura del Libro del Repartimiento (1267), especialmente en lo relativo a la centralidad del primer templo, su proximidad a la alcaicería y la confluencia en su entorno de las vías principales de la medina (Caramazana, 2024; LópezVargas-Machuca, 2024). Ahora bien, tales planteamientos se sostienen en una analogía con Sevilla que, en el caso jerezano, carece de respaldo material y documental, así como en una interpretación que proyecta sobre la ciudad del siglo X el mismo esquema urbano documentado para el XIII. Con todo, las intervenciones realizadas hasta el momento en San Dionisio no permiten confirmar su uso como aljama, pues los únicos restos islámicos hallados en ella —una lápida funeraria meriní y fragmentos de yesería mudéjar con epigrafía (Borrego, 2014: 64 y 105; y 2021)— resultan insuficientes para sostener tal conjetura. Del mismo modo, ni los textos árabes ni los castellanos mencionan en ningún momento a este templo como mezquita mayor.

En definitiva, tanto los datos arqueológicos como las fuentes escritas situarían en principio a la aljama jerezana de manera continuada en la plaza de la Encarnación, un espacio cercano al alcázar que conoció sucesivas reformas y ampliaciones entre los siglos X y XIII. La hipótesis de una mezquita califal en San Dionisio resulta hasta ahora poco verosímil, pues este sector parece corresponder a una fase urbana posterior. En cambio, los hallazgos de cerámica califal y taifa (González et al., 2008; y González et al., 2016) se concentran en el eje Alcázar–San Salvador–San Lucas–San Juan–San Mateo, lo que apunta a que allí se encontraba el núcleo originario de la ciudad (Repetto, 1987: 301-303; Borrego, 2014: 13-16; y 2023: 49-50), y no en el área de San Dionisio y San Marcos, más alejada también del centro de poder, como sostienen otros autores (Aguilar, 1999 y 2000; Caramazana, 2024; López Vargas-Machuca, 2024). Conviene recordar, además, que en el urbanismo andalusí se procuraba situar la mezquita aljama en las inmediaciones de la sede del poder político y militar, como ha señalado Christine Mazzoli-Guintard (2011: 140-144; 2025: 366-369), una obviedad que no debería soslayarse.

2. la Casa del Abad: evidencias arquitectónicas y documentales

La conocida como Casa del Abad, en la plaza de la Encarnación de Jerez, junto a la torre tardogótica de la desaparecida iglesia mayor, conserva estructuras de la mezquita aljama que los cristianos consagraron a San Salvador, hoy catedral del mismo nombre. Este hecho queda confirmado por la carta abierta de Alfonso X al abad y los canónigos de este templo, de 23 de noviembre de 1267 (Borrego, 2015), en la que se señala:

“[…] tomamos de los moros esta nuestra uilla de Xerez Sidonia, e de su mezquita fezimos donación a Sant Salvador […].”

Las crónicas y documentos jerezanos de los siglos XVII y XVIII describen con detalle los restos que entonces se conservaban del patio de abluciones del oratorio principal de la medina, así como otros vestigios de la mezquita aljama que aún subsistían o habían aparecido durante las obras del nuevo templo entre 1695 y 1778 (Repetto, 1987: 309-312; De los Ríos, 1993; Moreno, 2014; Jiménez y Pomar, 2014).

A estos testimonios se suma la precisa orientación del edificio hacia el sudeste (135º), similar a los 139º de la cercana mezquita del siglo X de al-Qanāṭir (El Puerto de Santa María), una qibla cuya tendencia en al-Andalus abarcó los siglos IX al XIV y que fue mayoritaria en el XI, pero de la que curiosamente no se conocen ejemplos de los siglos VIII y XII (Rius, 2000: 112-113 y 122; cf. Jiménez, 1991). En cuanto a los hallazgos arqueológicos documentados en la plaza de la Encarnación y en el solar de la Casa del Abad en los últimos años (Jurado, 2011; Jurado et al., 2011; Borrego et al., 2015; López Barba, 2015; y Castro Moreno, 2019), algunos de los cuales recoge López Vargas-Machuca (2024) en su artículo sobre la mezquita mayor jerezana, destacamos los siguientes:

- En la parte inferior del solar se identificó una amplia estancia sostenida por potentes pilares, de los cuales se desconoce su altura completa, que había sido utilizada como bodega de la iglesia mayor, en lo que interpretamos como reutilización del aljibe de la mezquita aljama (fig. 1).

Fig. 1. Posibles restos del aljibe (Fotografía: Miguel Ángel López Barba)

- En el mismo nivel estratigráfico, junto a dicha estructura, se localizaron restos de un machón de ladrillo y sillares, apoyado sobre el terreno geológico, correspondientes a la base del alminar (fig. 2), situado a espaldas de la torre del siglo XV. Esta última, único resto en pie del antiguo templo cristiano, se levanta sobre un sólido edificio de piedra, probablemente de la misma época y erigido con la función de servirle de refuerzo, que utilizó como cimentación la base del minarete andalusí.

Fig. 2. Vestigios de la base del alminar (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

- Asimismo, en un edificio anexo al aljibe, en el lado noroeste, se documentaron dos columnas pétreas de factura muy sencilla, comparables a las de algunas mezquitas tempranas de al-Andalus, como la de Almonaster la Real (Huelva), que podrían constituir indicios de la existencia en ese emplazamiento de un oratorio primitivo posteriormente reformado y ampliado (figs. 3 y 4).

Figs. 3 y 4. Una de las columnas reutilizadas 

(Fotografías: Miguel Ángel López Barba y José Mª Gutiérrez López)

- En la parte superior, la Casa del Abad conserva muros de las galerías del patio de abluciones de la mezquita que encuentran los cristianos en el siglo XIII, en concreto del tramo noroeste —destruido en parte por la torre tardogótica— y del sudoeste, ambos con varios arcos de herradura abiertos al exterior de la plaza (fig. 5 y 6).

Fig. 5. Uno de los arcos que da a la plaza de la Encarnación (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

Fig. 6. Alzado del edificio con los arcos de herradura (Miguel Ángel López Barba)

- A ellos se añade otro de gran tamaño en el muro trasero de la galería noroeste, que comunica con los restos de una antigua calle (fig. 7). Este último puede identificarse con la entrada principal a la mezquita, probablemente mediante una rampa o escalinata que partía de la calzada del Arroyo y se apoyaba en parte sobre el aljibe.

Fig. 7. Portada de acceso a la mezquita (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

En conjunto, los vestigios apuntan a una construcción compleja, objeto de sucesivas ampliaciones y remodelaciones entre los siglos X y XIII, pero que ha sido presentado como un edificio de pequeñas dimensiones (López Vargas-Machuca, 2024). Esta valoración, sin embargo, carece de base sólida y no atiende a las evidencias disponibles. Frente a esta interpretación, un testimonio del arquitecto Diego Moreno Meléndez, en un documento de 1699 que trae a colación la historiadora Esperanza de los Ríos (2003: 261), resulta particularmente revelador: la nave de la epístola —que ocupaba toda la anchura de la antigua sala de oración— medía cuarenta varas, equivalentes a unos 33,5 metros. Este dato, cotejado con los restos conservados de la galería noroeste y con la constatación de que la torre tardogótica destruyó su extremo oriental, permite calcular para el oratorio principal una extensión transversal cercana a los 35 metros. Se trata, por tanto, de unas dimensiones que en modo alguno pueden calificarse de reducidas, sino que sitúan la aljama jerezana dentro de los parámetros habituales de las grandes mezquitas andalusíes (fig. 8). A partir de estas medidas se abre la posibilidad de un trazado de siete naves, con la central más amplia que los tramos laterales, como refleja el arco de acceso principal, opción que ya veníamos considerando en el marco de nuestros trabajos de campo desarrollados en la Casa del Abad y que recoge López Vargas-Machuca (2024: 18), quien no obstante se decanta finalmente por una solución de cinco. La hipótesis de mayor amplitud, además, se ajusta a lo señalado por Susana Calvo Capilla (2014: 203-206), quien recuerda que, en ciudades de rango como Jerez, las aljamas principales tendían a superar el esquema habitual de cinco tramos presente en otras medinas menores.

Fig. 8. Propuesta de reconstrucción elaborada a partir de los datos arqueológicos y documentales recogidos en este estudio de la mezquita mayor de Šarīš (en azul); en negro los vestigios conservados de la misma. En rojo, columnas del oratorio reutilizadas; en gris, restos de la torre y bodega cristiana del siglo XV (Plano de Miguel Ángel López Barba)

3. Biografías relacionadas con la Aljama

Aunque las fuentes árabes no describen directamente la mezquita aljama jerezana, sí mencionan a varios de sus jatibes (jutabāʾ) o responsables del sermón de los viernes entre los siglos X y XIII, lo que constituye una prueba inequívoca de su existencia y funcionamiento durante todo ese periodo. Estos personajes son los siguientes:

- Sulaymān b. Muḥammad b. Sulaymān al-Hamdānī, Abū Ayyūb al-Šiḏūnī. Nacido en la ciudad de Šiḏūna (Sidonia) el año 300 (=912-913). Fue designado jatib de Jerez por el califa al-Ḥakam II en 337 (=948-9), cargo que desempeñó hasta su muerte, el jueves 14 de ḏū l-qa‛da del 371 (=11 de mayo de 982).

- Yazīd b. Asbāṭ, Abū Jālid al-Majzūmī. Poeta y alfaquí de Šiḏūna (Sidonia) que ejerció como jatib en Jerez, ciudad en la que residía. Se desconocen las fechas de su nacimiento y muerte, aunque sabemos que fue contemporáneo de Munḏir b. ʿUmar (m. 334=945-6), quien le dedicó los siguientes versos en alabanza a su ministerio:

أبـــا خـــالد يا عُدَّة للعــشـــائر    ويــــازينة الدنيـــــا وزيــن المــنـــابــــر

ويا قمرا للدين يشرق نوره         ويا كوكبا في العلم ليس بغائر

 

¡Oh Abū Jālid, lucero de las tribus beduinas,
gala del mundo y adorno de los almimbares!
¡Oh luna de la religión, cuya luz resplandece,
oh estrella de la ciencia, no tienes parangón!

- Asbāṭ b. Yazīd b. Asbāṭ, Abū Yazīd al-Majzūmī. Hijo del anterior, fue también poeta y hombre sabio y letrado. Relevó a su padre como jatib de Jerez hasta que murió a finales del año 392 (=noviembre de 1002).

- ‛Abd Allāh b. Yūsuf b. al-Šakkāl, Abū l-Muḥammad al-Tuŷībī al-Jaṭīb. Sólo sabemos que fue jatib de Jerez, sin que conozcamos en qué fecha exacta del siglo XIII.

- ‛Alī b. Hišām b. ‛Umar b. Ḥaŷŷāŷ b. al-Ṣa‛b, Abū l-Ḥasan al-Lajmī al-Išbīlī al-Šarīšī. Almocrí y jatib jerezano que dirigió la oración en Jerez. Murió el año 616 (=1219).

- Ibrāhīm b. Aḥmad b. ‛Alī b. Ibrāhīm b. Jalaf, Abū Isḥāq Ibn al-Bannā’ al-Anṣarī al-Šarīšī al-Madīnī. Originario de Madīnat Ibn al-Salīm, actual Medina Sidonia, población que no debe confundirse con la ciudad de Šiḏūna. Vivía en Jerez, donde fue jatib y en la que murió el año 635 (=1237-8).

El conjunto de estos nombres confirma no sólo la continuidad institucional de la mezquita aljama jerezana entre los siglos X y XIII, sino también su inserción en las redes intelectuales del Occidente islámico. La presencia documentada de jutabāʾ vinculados a la ciudad, algunos de ellos con trayectorias formativas en Oriente o en grandes centros andalusíes, muestra que la aljama de Šarīš fue un espacio vivo de culto y enseñanza, con capacidad de irradiar prestigio y de atraer discípulos. Con todo, debe recordarse que esta breve nómina no es sino una muestra parcial de un elenco más amplio de personajes relacionados con la vida religiosa y jurídica de la ciudad: almocríes, cadíes y otros cargos, a los que se suman maestros y sabios que bien pudieron utilizar la aljama como sede de sus oficios (Borrego, 2004 y 2011). Su presencia confirma que la aljama no fue sólo el centro del culto colectivo, sino también un espacio de saber y de autoridad jurídica. Resulta llamativo, en este sentido, que algún estudio reciente (López Vargas-Machuca, 2024) haya ignorado esta evidencia biográfica, a pesar de constituir una de las pruebas más sólidas de la existencia, la relevancia y la vitalidad de la aljama jerezana durante toda la etapa islámica.

4. Conclusiones

La convergencia de las evidencias arquitectónicas, arqueológicas y documentales permite sostener con solidez que la mezquita mayor de la medina de Šarīš se situaba en el solar de la actual Casa del Abad, que actuó como centro espiritual y comunitario entre los siglos X y XIII. La hipótesis de una primera aljama en San Dionisio, aunque sugerente, se apoya únicamente en analogías urbanísticas con Sevilla, sin respaldo arqueológico ni textual. Por el contrario, los datos disponibles apuntan de manera consistente al eje Alcázar-San Salvador-San Lucas-San Juan-San Mateo como núcleo originario de la ciudad islámica, donde la plaza de la Encarnación articulaba tanto el espacio religioso como el cívico.

En este marco, y a la luz de los testimonios actualmente conocidos, la Casa del Abad/plaza de la Encarnación puede considerarse, por el momento, el emplazamiento histórico de la mezquita aljama jerezana, reformada y ampliada a lo largo de varios siglos hasta su consagración como iglesia mayor por Alfonso X. Esta identificación no solo clarifica la topografía religiosa de la medina, sino que también permite comprender la continuidad entre la aljama y la iglesia mayor de San Salvador —y, posteriormente, la catedral—, revelando la permanencia de un mismo espacio en la vida urbana y espiritual de Jerez desde época andalusí hasta la etapa castellana. Asimismo, la nómina de jutabāʾ y ʿulamāʾ documentados entre los siglos X y XIII confirma el dinamismo intelectual y religioso de la aljama, reforzando su condición de auténtico eje comunitario. En definitiva, la mezquita mayor de Jerez no fue un edificio secundario ni de pequeñas dimensiones, sino el verdadero eje espiritual, jurídico y cultural de la medina, cuya memoria pervive en la Casa del Abad.

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Texto extraído de:

BORREGO SOTO, Miguel Ángel; GUTIÉRREZ LÓPEZ, José María; y LÓPEZ BARBA, Miguel Ángel. 2025. "La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad", en CAH. Crónica de al-Andalus/Hispania [en línea]. Proyecto Al-Andalus Hispania, dir. Jorge Lirola Delgado. Disponible en: https://alandalushispania.es/articulo/119.

Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī y su almona de jabón

Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Hišām [b. ʿUmar]b. Ḥaŷŷāŷ b. al-Ṣaʿb al-Lajmī al-Išbīlī al-Šarīšī (Jerez, ¿? - Jerez, 19 o 20 de rabīʿ II de 616=3-4 u 11-12 de julio de 1219), fue un maestro, almocrí, jatib e imam de la mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera).

Aunque Ibn al-Abbār e Ibn ʿAbd al-Malik señalan que sus antepasados procedían de Sevilla —motivo por el que ambos añaden a su genealogía la nisba al-Išbīlī—, Ibn Hišām y su familia eran naturales de Jerez (Šarīš). De sus maestros en al-Andalus, probablemente en su ciudad natal, destacan Abū l-ʿAbbās Aḥmad Ibn al-Yatīm (Ibn) al-Balansī (m. 581=1185-6), Abū Bakr Ibn Fahlūn al-Saksakī (m. 591=1195), a quien frecuentó de continuo, Abū Bakr Muḥammad b. Mālik b. Yūsuf al-Zuhrī (m. 592 o 593=1195-6 o 1196-7) y Abū ʿAbd Allāh Ibn Ḥabāsa al-Šarīšī (m. finales del XII), célebre alfaquí jerezano del siglo XII que enseñaba en su propia mezquita, y con quien se encontró también en Alejandría.

Siendo muy joven, en el año 568 (=1172-73) emprendió un largo viaje a Oriente para realizar la peregrinación (ḥaŷŷ) y adquirir conocimiento. De este modo, en La Meca escuchó a algunos de sus mejores maestros, entre ellos a Ḍiyāʾ al-Dīn Ibn Sukayna, al predicador Abū ʿAlī ʿUmar b. Ibrāhīm y al sufí Abū Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān b. Ismāʿīl al-Nīsābūrī. Tras la peregrinación se estableció un tiempo en Egipto, donde tuvo como maestro al andalusí Abū Yaḥyà al-Yasaʿ al-Ŷayyānī (m. 575=1179), no sabemos si en El Cairo o en Alejandría. Con él, según al-Ruʿaynī, estudió el Kitāb al-Taysīr fī l-qirāʾāt al-sabʿ (El libro de la facilitación en las siete lecturas), obra fundamental sobre las lecturas coránicas compuesta por el también andalusí Abū ʿAmr ʿUṯmān b. Saʿīd al-Dānī (m. 444=1053). A través de al-Yasaʿ recibió además una cadena de recitación que se remontaba, por vía de sucesivos maestros, hasta Abū ʿAmr b. al-ʿAlāʾ al-Baṣrī (m. 154=770), uno de los siete grandes lectores canónicos, lo que situaba su formación dentro de la más prestigiosa tradición andalusí en materia de qirāʾāt. En Alejandría tuvo como maestros a su paisano el mencionado alfaquí jerezano Abū ʿAbd Allāh Ibn Ḥabāsa, a Abū ʿAlī Ḥasan b. Muḥammad b. al-Ḥasan b. al-Rasal, a Abū Ṭāhir Ibn ʿAwf y al célebre Abū Ṭāhir al-Salafī, a quien frecuentó entre 570 (=1174-5) y el año de la muerte de este último (576=1180), llegando a asistir a su funeral. También allí estudió durante cinco años con Abū Muḥammad ʿAbd al-Muŷīd b. Abī l-Ḥasan Šaddād al-Tamīmī, con quien leyó, entre otros, el Kitāb al-Waŷīz fī l-qirāʾāt al-ṯamān (Compendio de las ocho lecturas) de Abū ʿAlī al-Ḥasan b. ʿAlī al-Ahwāzī (m. 446=1054–5), y con quien aprendió las siete lecturas canónicas (al-sabʿ) y otras. De este maestro recibió una cadena de transmisión que remontaba al jerife mequí Abū l-Futūḥ Nāṣir b. al-Ḥasan b. Ismāʿīl, descendiente del cuarto califa rāšidūn ʿAlī b. Abī Ṭālib (m. 40=661)), lo que le vinculaba con una genealogía espiritual y docente de enorme prestigio.

Con estos años de estudio, afirma al-Ruʿaynī que Abū l-Ḥasan Ibn Hišām aprendió a recitar el Corán según las siete lecturas canónicas (al-qirāʾāt al-sabʿ), y también según las tres complementarias de Yaʿqūb al-Ḥaḍramī, Abū Ŷaʿfar Yazīd b. al-Qaʿqāʿ y Jalaf b. Hišām al-Bazzār. Además, llegó a dominar otras variantes como las de Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥṣin y Abū Muḥammad Sulaymān b. Mihrān al-Aʿmaš al-Kūfī. Todas estas modalidades las aprendió tanto de manera individual (ifrādan) como combinada (jamʿan), llegando a reunir las diez lecturas completas (al-qirāʾāt al-ʿašr) en una sola recitación (jatma wāḥida).

En su camino de regreso a al-Andalus se detuvo en Biŷāya (Bugía, Argelia), donde estudió con Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq b. ʿAbd al-Raḥmān al-Azdī Ibn al-Jarrāṭ durante aproximadamente cinco meses; y del renombrado gramático y calígrafo sevillano Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad b. Ṭāhir al-Anṣārī (m. 580=1184-5), conocido como al-Jidabb (“el hombretón”), quien le otorgó licencia de transmisión de sus obras y lecturas. En Sabta (Ceuta) tomó las lecciones de Abū Muḥammad b. ʿUbayd Allāh, de quien transmitió con abundancia.

Tuvo una extensa nómina de discípulos, entre los que destacan el jerezano Abū Isḥāq al-Būnasī (m. 651=1235), su discípulo más cercano y recopilador y redactor de su Barnāmaŷ, a quien concedió iŷāza, y el sevillano Abū l-Ḥasan al-Ruʿaynī (m. 666=1268), que también recibió de él iŷāza. 

Las fuentes lo describen como almocrí eminente, íntegro (ʿadl), fiable (ṯiqa), imām en taŷwīd y gran conocedor de las discrepancias de los qurraʾ. Afirma al-Ru῾aynī que el propio ʿAlī b. Hišām le escribió: “Las lecturas coránicas son mi especialidad; creo que nadie me aventaja en ellas.” Uno de sus discípulos jerezanos, nos relata también al-Ru῾aynī aunque sin precisar su nombre, lo recordaba también con veneración: “Nuestro maestro Abū l-Ḥasan era un gran ḥāfiẓ, un conocedor profundo y de gran memoria.” Su reputación se debía a su extraordinario dominio del Corán, del que memorizaba con precisión las letras, las variantes gráficas y los códices. Dominaba las variantes de lectura (ḥurūf al-ḫilāf), campo en el que sobresalió como autoridad indiscutible, y en el que nadie —dicen al-Ruʿaynī e Ibn ʿAbd al-Malik— podía igualarlo ni acercarse a su nivel. De hecho, tras su vuelta de Oriente se convirtió en la máxima autoridad de Šarīš en lecturas y ḥadīṯ, disciplinas de las que se beneficiaron sus discípulos, tanto sus paisanos como los llegados de fuera, y fue nombrado imán y jatib de la mezquita aljama de Jerez.

Según Ibn Abd al-Malik, la fecha exacta de su óbito tuvo lugar “cuando quedaban diez días de rabīʿ II de 616”, es decir, el 19 o 20 de ese mes, equivalentes al 3-4 u 11-12 de julio de 1219, según los diferentes cómputos (tabular u observacional). Ibn al Abbār coincide en señalar mes y año, no así el día, e Ibn al-Zubayr es el único que difiere al situar la muerte de Ibn Hisham en el año 617 (=1220-21), declarando haber recibido noticia de nuestro biografiado a través del médico jerezano Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān al-Fihrī Ibn al-῾Aššāb al-Ṭabīb (m. 650=1252-3).

La almona de jabón de Ibn Ḥaŷŷāŷ y la mezquita aljama

Afirma el mismo Ibn Abd al-Malik que la forma de vida de Ibn Ḥaŷŷāŷ provenía “de un comercio de jabón que él mismo administraba” (wa-kānat maʿīšatuhu min tiŷāra fī l-ṣābūn). Este detalle lo presenta como gestor de una jabonería o almona de jabón. Aunque se formula como actividad personal, es probable que estuviera vinculada a los habices (awqāf) de la mezquita aljama, pues era práctica habitual que los bienes adscritos a las grandes mezquitas —baños, tiendas, almonas— sirvieran para sufragar los estipendios de imames y juṭabāʾ. El verbo yudīruhā (“la hacía circular, la administraba”) indica una actividad económica regulada y lícita, no especulativa, vinculada a los bienes habices (awqāf) destinados al mantenimiento del templo. En al-Ándalus, las mezquitas mayores (ŷawāmiʿ) poseían bienes inmuebles —casas, huertos, molinos, talleres— cuyas ganancias sostenían el culto y a su personal religioso (imām, ḫaṭīb, muʾaḏḏin). Entre esos bienes figuraban a menudo las almonas (del árabe al-ṣābūn, jabón), fábricas o talleres de jabón que constituían una fuente estable de ingresos. 

La industria jabonera, basada en el aceite de oliva y la sosa vegetal (qilī), fue una de las más rentables del occidente andalusí, especialmente en Sevilla, Niebla, Murcia, Almería y Jerez, donde se documentan almonas junto a los baños públicos y aceñas fluviales. El caso de Šarīš encaja plenamente en ese modelo: la referencia de Ibn ʿAbd al-Malik permite suponer que el waqf del ŷāmiʿ jerezano poseía una almona cuyos beneficios se destinaban a la manutención del imán y a la conservación del edificio. No sería, pues, una actividad privada, sino una forma de explotación pía del patrimonio religioso, gestionada directamente por el propio Ibn Ḥaŷŷāŷ en su calidad de mutawallī (administrador del waqf). La mención del jabón revela, además, la vitalidad económica y artesanal de Šarīš en época almohade, donde la producción jabonera —estrechamente ligada al aceite local y al comercio con el litoral de Sidonia (Šiḏūna)— constituía un elemento esencial de la economía urbana.

Un recuerdo de estas almonas lo refleja el Libro del Repartimiento de Jerez (ed. González Jiménez y González Gómez, 1980: 211), redactado tras la conquista cristiana de 1267. En la partida n.º 1582 se cita expresamente:

“[E] tor[namos] a [vna] casa que fue de Xabón que a por linderos, dela vna parte tiendas. Et dela otra parte casas de Gonçalo Pérez, alamín. Et delas dos partes las calles. [E]ntregámoslas a Pedro Johán, escriuano.” 

La mención, localizada en la collación de San Marcos, confirma la existencia de, al menos, una casa destinada a la fabricación de jabón en época islámica.

La tradición urbana jerezana conservó otro recuerdo: hasta el siglo XVII, un tramo de la actual calle Liebre se conocía como “la Jabonería”, precisamente por la almona que allí estuvo instalada (Muñoz y Gómez 1903: 145). Este testimonio toponímico muestra la pervivencia del oficio jabonero más allá de la Edad Media y refuerza la idea de que la producción de jabón en Jerez no fue un episodio aislado, sino un rasgo duradero de su economía urbana.

Fuentes: AL-ḎAHABĪ, Ta’rīj, 611-620, 309-10 (nº 395); IBN AL-ABBĀR, Takmila, ed. F. Codera (BAH, 6), 678 (nº 1891); IBN ʿABD AL-MALIK, Ḏayl, V, 416-19 (nº 708); IBN AL-ZUBAYR, Ṣila, IV, 133 (nº 274); AL-BŪNASĪ, Kanz, 81, 103; AL-RUʿAYNĪ, Barnāmaŷ, 24-6 (nº 9).