La mezquita del alcázar de Jerez

Reproducimos en esta entrada el artículo:

Jiménez, Alfonso. "Mezquita del Alcázar de Jerez". En Almagro, A. (Dir.), ATARAL, Atlas de Arquitectura Almohade , Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

"La mezquita del Alcázar de Jerez de la Frontera es uno de los restos arquitectónicos más enigmáticos de la ciudad, tanto por su aspecto y anomalías formales como por la falta de una investigación arqueológica completa, de manera que cuanto podemos llegar a saber hoy día se basa en la escasa documentación derivada de las obras de restauración y el examen de cuanto está visible en el edificio. De manera unánime se la identifica con el oratorio almohade, de carácter palatino, que fue transformado por don Alonso el Sabio en la capilla de Santa María la Real, según explican seis de sus cantigas (143, 345, 359, 374, 381 y 391), destruido por los musulmanes cuando volvieron a tomar la ciudad y restaurado inmediatamente, que es una versión poética del poco conocido proceso de incorporación de Šarīš, gran ciudad de la cora de Šaḏūna, a la corona de Castilla en tiempos del citado rey.

El edificio tiene, en lo esencial, el aspecto que le quedó hacia 1974, después de tres años de obras de restauración y decoración dirigidas por el arquitecto don José Menéndez-Pidal y Álvarez (1908-1981), que no publicó nada sobre el tema. La sala de oración, toda ella de fábrica de ladrillo, está constituida por un espacio unitario, y de planta sensiblemente cuadrada, de 9,60 m de lado, cubierto por una gran bóveda esquifada, con linterna barroca, que monta sobre el octógono que definen los muros y cuatro arcos apuntados, muy tendidos, que conforman unos residuos triangulares ante los rincones; éstos se cubren de forma distinta y significativa, pues los de norte y oeste llevan tres paños reglados para conformar un rincón de claustro, mientras los de sur y este llevan, muestran, dos cupulitas ochavadas.

En el centro del paño que definen estos dos últimos ángulos aparece hoy un mirhab, de planta cuadrada y con bóveda en todo similar a las que componen los rincones, restituida por Menéndez-Pidal con rigor a partir de restos escasos pero suficientes; está orientado este nicho de oración, y con el todo el edifico, muy al sur, como corresponde a la qibla comarcal, que tenía una importante desviación respecto a la Meca en la etapa almohade. En el paño opuesto, que mira a noroeste, se abren tres arcos de herradura; el central da a un patio, que fue sahn, bajo el cual existe un aljibe, mientras los otros dos comunican con sus galerías cubiertas con bóvedas de aristas. Al fondo, es decir en el eje y ya como pórtico, aparece otra galería, similar a las anteriores, pero más estrecha. Por el ángulo norte se obtiene acceso a una torre, de planta cuadrada, cuya escalera, como en todos los alminares, gira a izquierdas. La fachada que corresponde a esta zona acusa un arco de herradura, que probablemente fue el único acceso a la mezquita y se cubre con un tejaroz, que es fruto de las obras de restauración. La torrecilla, cuyo remate es también moderno, lleva un arquillo de herradura túmida, enmarcado por otro, ciego y polilobulado, que posee un muy esbelto alfiz, todo ello de apariencia almohade.

La organización presente del edificio es unitaria y corresponde a la mezquita que se puede datar hacia el último decenio del siglo XII. Otros autores han supuesto que el espacio de la sala de oración era basilical, con tres naves y cubierta de madera, articulación que quedaría destruida en 1264 y que el Rey Sabio reformó para darnos el resultado presente. Contra esta teoría, que trata de eliminar una mezquita anómala, de espacio único, para darnos otra del modelo habitual, de tres naves, hay varios hechos:

1. Hay paralelos de mezquitas palatinas de un solo espacio, por ejemplo, en la Aljafería de Zaragoza, la del Mexuar y la del acceso al salón de Comares, de Granada y la capilla de Belén del convento toledano de Santa Fe.

2. El plano que publicamos en 1983, elaborado por Menéndez-Pidal y Álvarez en 1971, indica que exploró el subsuelo, buscando rastros de cepas de los presuntos soportes de las supuestas arquerías, pero no halló nada y sí sólo unas tumbas, evidentemente cristianas. No resulta plausible que, de haber existido rastros de tales pilares o columnas o cimientos hubiesen escapado a la erudición del arquitecto restaurador, o que hubiesen sido eliminados antiguamente de manera tan completa.

3. No se perciben rastros de los cuatro soportes o los arcos ubicados en las paredes; si hubieran existido en los años setenta del siglo XX, la restauración no los hubiese ocultado.

4. El eje de simetría sureste-noroeste está reforzado por las cupulitas de los rincones más próximos al mihrab; si la gran cúpula esquifada fuese cristiana, tales bovedillas estarían ubicadas como flanqueo del altar, que los cristianos, automáticamente, situaron a la izquierda del mihrab.

Así pues, parece que, razonablemente, cabe dudar que la mezquita del Alcázar de Jerez fuese de tres naves, estando probablemente cubierta tal y como la vemos en la actualidad, como ejemplo comarcal, desde la ciudad de Jerez de la Frontera hacia el sur y el Estrecho, de la tendencia a abovedar espacios en época musulmana y mudéjar, en vez de envigarlos, como es habitual en el resto de Al-Andalus."

Bibliografía:

Borrego Soto, Miguel Ángel (2016). La revuelta mudéjar y la conquista cristiana de Jerez (1261-1267). Madrid.

Calvo Capilla, Susana (2014). Las mezquitas de al-Andalus. Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes.

González Jiménez, Manuel (1980). El Libro del repartimiento de Jerez de la Frontera. Estudio y edición. Cádiz, Diputación Provincial de Cádiz.

Jiménez Martín, Alfonso (1983). Arquitectura gaditana de época alfonsí Jornadas Conmemorativas del VII Centenario de la muerte de Alfonso X el Sabio.(1). Cádiz, Universidad de Cádiz: 135-60.

Jiménez Martín, Alfonso (1991). La qibla extraviada. Cuadernos de Madinat al-Zahra (3): 189-209.

Mogollón Cano-Cortés, Pilar (2020). José Menéndez-Pidal Álvarez (1908-1981) Arquitecto Conservador-Restaurador. Granada, Editorial Universidad de Granada.

La mezquita aljama de Jerez en "ATARAL. Atlas de Arquitectura Almohade"

Texto extraído de la ficha redactada por Miguel Ángel Borrego Soto y José María Gutiérrez López (Centro de Estudios Históricos Jerezanos). El artículo supone una síntesis de los trabajos llevados a cabo en el solar de la Casa del Abad (Jerez de la Frontera) entre los años 2013 y 2015 y cuyos resultados fueron publicado en los siguientes trabajos: 

• Borrego Soto, M. Á. y Gutiérrez López, J. M.ª (2025), “Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto”, Revista de Historia de Jerez 28 , Centro de Estudios Históricos Jerezanos, pp. 9–57.
• Borrego Soto, M. Á.; Gutiérrez López, J. M.ª; y López Barba, M. Á. (2025), “La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad”, Al-Andalus Hispania. Artículos [en línea][última consulta: 25 enero 2025].
• Borrego Soto, M. Á.; Gutiérrez López, J. M.ª; y López Barba, M. Á. (2025), “Aljama de Jerez”, Al-Andalus Hispania. Monumentos [en línea] [última consulta: 25 enero 2025].
• Borrego Soto, M. Á.; Castro Moreno, G.; Gutiérrez López, J. M.ª; y Martínez Enamorado, V., Proyecto de intervención en “la casa del Deán”. Plaza de la Encarnación, Jerez de la Frontera, [Memoria técnica inédita], Diócesis de Asidonia-Jerez, 2015.

La ficha incluye una novedad con respecto a esos estudios anteriores: la posibilidad de que la mezquita aljama jerezana tuviera una sala de oración de nueve naves. La propuesta se basa en las observaciones de Antonio Almagro Gorbea, según las cuales, la fachada noroeste del patio de abluciones, con siete arcos de herradura hipotéticos más dos galerías laterales perpendiculares y fosilizada en la Casa del Abad de la plaza de la Encarnación de Jerez, se proyectaría en el muro de entrada al ḥaram:

“Šarīš (Jerez de la Frontera) fue una medina andalusí consolidada entre los siglos X y XIII, articulada en torno a un núcleo político-militar dominado por el alcázar y a un sistema urbano en el que los principales espacios de culto desempeñaron un papel estructurante. La organización topográfica de la ciudad responde al eje alcázar–aljama, característico de numerosas medinas occidentales, donde el principal templo urbano se sitúa en estrecha relación con el poder y con los ámbitos centrales de la vida comunitaria. En este marco, la mezquita aljama de Šarīš actuó como sede del culto colectivo del viernes y como espacio de autoridad religiosa y jurídica, documentado indirectamente por fuentes castellanas tras la conquista y por referencias biográficas árabes.

La mezquita aljama (mezquita mayor) de Šarīš (Jerez de la Frontera) se localiza en el entorno de la actual plaza de la Encarnación, en relación directa con el inmueble conocido como Casa del Abad, entre dicha plaza y la bajada del Arroyo. Este emplazamiento coincide con el solar ocupado posteriormente por la Iglesia Mayor de San Salvador (consagrada tras la conquista castellana) y, más tarde, por la fábrica catedralicia moderna, lo que permite sostener una continuidad topográfica del principal espacio de culto urbano.

La identificación del edificio como aljama queda confirmada por la carta abierta de Alfonso X al abad y canónigos del nuevo templo cristiano, fechada el 23 de noviembre de 1267, donde se declara que “tomamos de los moros esta nuestra uilla de Xerez Sidonia, e de su mezquita fezimos donación a Sant Salvador”. Este testimonio se refuerza con las descripciones del estado del patio y del edificio de la iglesia mayor por Esteban Rallón (s. XVII) y con las noticias de Bartolomé Gutiérrez sobre hallazgos durante las obras de la nueva Colegial del siglo XVIII, que evidencian una secuencia de ocupación continuada del mismo espacio (mezquita → iglesia medieval → fábrica barroca).

Desde el punto de vista arquitectónico, los restos mejor conservados de la aljama se integraron en la Casa del Abad, especialmente en relación con el saḥn o patio de abluciones porticado, del que se conservan muros correspondientes a las galerías existentes en el momento de la conquista cristiana (1267), en particular el tramo noroeste —parcialmente destruido por la torre tardogótica— y el tramo sudoeste, donde subsisten varios arcos de herradura abiertos al exterior de la plaza. En el muro trasero de la galería noroeste se documenta un arco de gran tamaño que comunica con restos de una antigua calle, interpretable como posible entrada principal al conjunto, probablemente mediante rampa o escalinata desde la calzada del Arroyo.

En la parte inferior del solar se identificó una amplia estancia sostenida por potentes pilares ochavados, reutilizada como bodega de la iglesia mayor, que interpretamos como reutilización del aljibe de la mezquita aljama. En el mismo nivel estratigráfico se localizaron restos de un potente machón de ladrillo con basamento de sillares, apoyado sobre el terreno geológico que identificamos como base del alminar. La torre tardogótica, único resto en pie del antiguo templo cristiano medieval, se levanta sobre un sólido edificio de piedra que habría funcionado como refuerzo estructural, utilizando como cimentación la base del minarete andalusí.

La orientación del edificio (Casa del Abad) se midió in situ, obteniéndose una dirección aproximada de 135º hacia el sudeste, comparable a la de la mezquita del siglo X de al-Qanāṭir (El Puerto de Santa María), dentro de una tendencia de orientación ampliamente documentada en al-Andalus entre los siglos IX y XIV.

Por otra parte, un testimonio documental de 1699, atribuido al maestro de obras Diego Moreno Meléndez, consigna que la nave de la epístola de la Iglesia Mayor —edificada sobre el solar de la mezquita aljama y levantada, con toda probabilidad, aprovechando parte de sus estructuras— medía cuarenta varas castellanas (≈ 33,5 m). Esta magnitud, que debió de corresponder a la anchura de la antigua sala de oración (ḥaram), puede cotejarse con los restos conservados de la galería noroeste del patio de abluciones, teniendo en cuenta que su extremo oriental fue cercenado para levantar allí la torre tardogótica. Todo ello permite estimar para el oratorio principal de la mezquita una extensión transversal aproximada de unos 35 m, situando la aljama jerezana dentro de los parámetros habituales de las mezquitas mayores urbanas de rango medio en al-Andalus y haciendo verosímil, a partir de los restos conservados, una restitución planimétrica de entre siete y nueve naves, con eje central de mayor anchura que las laterales. Conviene recordar, además, que aquella demolición no se limitó a la torre: es posible que los cristianos desmontaran también el tramo oriental del ḥaram, a la altura del sector afectado por la implantación de dicha torre, para insertar un ábside, donde se situaría la capilla mayor. La construcción de la Colegial del siglo XVIII —que supuso el derribo de la Iglesia Mayor precedente y el desplazamiento del edificio hacia levante— hace que el área de aquella cabecera quedara aproximadamente a la altura del baptisterio. En ese contexto se explica el hallazgo de enterramientos y otros restos materiales durante el tramo final de las obras, en la primera mitad del siglo XVIII, bajo la cimentación del baptisterio, tal como dejó descrito el historiador local Bartolomé Gutiérrez.

Aunque las fuentes árabes no describen directamente la arquitectura de la aljama, sí mencionan a diversos jatibes (jutabāʾ) de entre los siglos X y XIII, lo que confirma su funcionamiento continuado como mezquita del viernes y su papel como espacio de culto, enseñanza y autoridad jurídica en la Jerez andalusí.”

Borrego Soto, M. Á. y Gutiérrez López, J. M. "Mezquita aljama de Jerez". En Almagro, A. (Dir.), ATARAL, Atlas de Arquitectura Almohade , Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

Un fragmento de flauta en hueso con epigrafía de Šarīš (Jerez de la Frontera)

1. La música en al-Andalus

El mundo andalusí fue una civilización profundamente sonora, donde el canto, el ritmo y los instrumentos formaban parte tanto del refinamiento cortesano como de la vida diaria. La música no era un simple entretenimiento: era cultura, identidad y, en muchos casos, una auténtica forma de prestigio social.

Las fuentes árabes medievales —desde los repertorios literarios hasta las biografías de sabios y artistas— muestran que el arte musical ocupaba un lugar destacado en los ambientes urbanos. En palacios, casas acomodadas y reuniones privadas, el canto y la interpretación instrumental acompañaban la poesía, la conversación y el disfrute estético. No es casual que al-Andalus fuese célebre en el Occidente islámico por su gusto musical y por la circulación de estilos y repertorios.

Fig. 1. Fragmento de pintura mural andalusí (siglo XII) con representación de flautista. Museo de Santa Clara la Real (Murcia). Imagen adaptada a partir de fotografía de Ángel M. Felicísimo (Wikimedia Commons, CC BY 2.0)

La investigación musicológica contemporánea ha subrayado, además, que la herencia musical andalusí no se reduce a la dimensión literaria: incluye tradiciones performativas y un repertorio instrumental diverso, documentado en fuentes de distinta lengua y procedencia (árabe, hebrea, romance y latina), cuya transmisión y reinterpretación llega hasta época moderna.

Por su parte, los estudios organológicos han señalado que, aunque en al-Andalus son relativamente escasas las representaciones figurativas por razones culturales y artísticas, sí es posible reconstruir el universo instrumental a partir de la iconografía disponible y, sobre todo, de los testimonios textuales y materiales.

Pero la música no se quedaba encerrada en la élite. También estaba presente en celebraciones, fiestas y espacios populares. En ese contexto, los instrumentos de viento (aerófonos) desempeñaron un papel importante, ya fuera como acompañamiento, como reclamo sonoro en exteriores o como parte de prácticas musicales más sencillas y directas, vinculadas al entorno cotidiano. Desde la arqueología, se han propuesto criterios para identificar aerófonos en el registro material a partir de piezas óseas perforadas, lo que permite integrar hallazgos fragmentarios en un marco comparativo más amplio.

Por ello, la aparición de un fragmento de aerófono en un contexto arqueológico andalusí no es un hallazgo menor: nos conecta con una dimensión sensorial del pasado, con el sonido perdido de una sociedad que no solo construía murallas y mezquitas, sino que también cantaba, tocaba y escuchaba.

Fig. 2. Fragmento de aerófono de hueso, Ronda del Caracol (Jerez de la Frontera), siglos XII–XIII. Fotografía: Museo Arqueológico Municipal de Jerez

2. La pieza: ficha de inventario y contexto arqueológico

En las excavaciones realizadas en Ronda del Caracol (Jerez de la Frontera) en 1999 se documentó una pieza ósea incompleta, registrada con la siguiente ficha:

IG 1495. Jerez de la Frontera. Ronda del Caracol. Excavaciones 1999. Siglos XII–XIII. ¿Cantonera de libro? Hueso. Incompleta. Leyenda epigráfica. Longitud: 5,8 cm / Anchura: 1,6 cm

A primera vista, por su forma alargada y su decoración, el objeto se ha interpretado como un elemento ornamental o de refuerzo. Sin embargo, varios rasgos técnicos invitan a considerar una lectura distinta, como veremos a continuación.

En cuanto a la materia prima, y de acuerdo con la bibliografía comparativa que se cita más abajo, el soporte óseo puede proceder de hueso de ave, probablemente de gran tamaño; en trabajos de referencia se han propuesto incluso huesos de buitre (por ejemplo, huesos largos de alas) como materia prima idónea para aerófonos en la Península Ibérica, por su morfología tubular y su comportamiento acústico.

La pieza conserva una banda epigráfica incisa en escritura cursiva, acompañada de punteados y motivos de relleno característicos. La lectura que mejor se ajusta al trazado visible es la fórmula propiciatoria: al-yumn wa-l-iqbāl (اليُمن والإقبال): “la dicha y la prosperidad”. Se trata de una leyenda breve, repetible y de buen augurio, muy frecuente en la cultura material andalusí, especialmente en cronologías almohades y post-almohades tempranas y mudéjares.

La identificación de la pieza jerezana se refuerza notablemente gracias a un paralelo prácticamente “gemelo”: una flauta de hueso completa conservada en el Museo Arqueológico de Sevilla (fig. 3), decorada con la misma inscripción (al-yumn wa-l-iqbāl) y con un esquema ornamental muy similar (banda epigráfica y cenefas). El paralelismo formal y epigráfico permite proponer que el fragmento de Jerez pertenece a un mismo repertorio de objetos: aerófonos de hueso ornamentados con epigrafía propiciatoria, propios de los siglos XII–XIII.

Fig. 3. Flauta de hueso con inscripción del Museo Arqueológico de Sevilla. Fotografía: Manuel Camacho Moreno: ceres.mcu.es

Un rasgo especialmente relevante del fragmento jerezano es la presencia de perforaciones que parecen atravesar completamente el tubo, dispuestas en dos hileras. Este detalle resulta difícil de explicar si se tratara de un simple elemento decorativo o de encuadernación. En cambio, encaja con naturalidad en el diseño de un instrumento de viento, donde los orificios cumplen funciones de digitación y ajuste sonoro. La doble hilera puede relacionarse con:

a) Digitación en dos planos, para facilitar la colocación de los dedos en un tubo estrecho.  

b) Agujeros secundarios de afinación o ventilación, destinados a ajustar la respuesta acústica o estabilizar el timbre.    

c) Un sistema de digitación más flexible, con combinaciones alternativas de notas.

El carácter pasante de las perforaciones constituye, por tanto, un argumento de peso a favor de la interpretación del objeto como aerófono funcional.

En cuanto al tipo de instrumento, todo apunta a una flauta recta (de bisel) y no a una travesera. Las flautas traveseras se caracterizan por un orificio de embocadura lateral claramente diferenciado, destinado a soplar “de lado”. En cambio, en estos aerófonos de hueso lo habitual es un tubo de soplo directo con perforaciones de digitación. La ausencia de una embocadura lateral evidente, junto al estrecho paralelo sevillano, refuerza la propuesta de que el fragmento jerezano corresponde a una flauta recta decorada con epigrafía.

Por su morfología y por el estrecho paralelo sevillano, el fragmento parece corresponder a una flauta recta de hueso, interpretable dentro del tipo tradicional conocido en castellano como axabeba (flauta andalusí), si bien su conservación incompleta impide una identificación organológica más precisa.

3. Poesía y música: un eco literario en la Šarīš andalusí

Este pequeño fragmento de aerófono no es un objeto aislado, sino una pieza que encaja de forma natural en el paisaje cultural de la Šarīš andalusí de los siglos XII–XIII (fig. 2). Sabemos por la propia literatura que la poesía no se concebía como un arte silencioso, sino como una práctica ligada a la audición, la recitación y el canto, en un ambiente de sociabilidad refinada. En mi trabajo inédito sobre los poemas de Ibn Sahl al-Isrā’īlī al señor taifa de Jerez, se alude precisamente a ese contexto cortesano y urbano, donde el elogio, el vino y la música forman parte de un mismo escenario estético: el poeta compara la generosidad del visir con “el buen vino que se sirve con el canto” (كَرَحِيقٍ عَلَى الغِنَاءِ تُدَارُ). Así, la aparición en Jerez de un aerófono decorado con epigrafía propiciatoria no solo aporta un dato arqueológico: devuelve a la ciudad una huella material de aquel mundo donde poesía y música formaban parte de la experiencia urbana.

La Šarīš medieval no fue únicamente un enclave defensivo o administrativo, sino también un espacio de intensa vida cultural. Las fuentes bio-bibliográficas permiten reconstruir una ciudad donde la enseñanza y la actividad intelectual se desarrollaban tanto en la mezquita aljama como en ámbitos privados cultos, como el maŷlis. No faltan incluso referencias a reuniones espirituales, como las sesiones de un sufí de Jerez mencionado en la tradición biográfica, un tipo de escenario donde la recitación y el componente sonoro debieron de desempeñar un papel esencial.

4. Conclusión: una huella material del sonido en la Jerez andalusí

Aunque hoy se conserve de forma fragmentaria, esta pieza reúne elementos de gran interés: un soporte óseo trabajado con intención estética, una inscripción propiciatoria y una configuración técnica coherente con un instrumento de viento. La fórmula al-yumn wa-l-iqbāl (“la dicha y la prosperidad”) no solo embellecía el objeto, sino que lo cargaba de significado: como si el instrumento, además de emitir música, llevara grabado un deseo de fortuna para quien lo tocara.

En definitiva, el fragmento de Ronda del Caracol parece hablarnos de una dimensión cotidiana y sensorial de la Šarīš medieval: una ciudad donde la cultura se vivía en la palabra recitada, en el maŷlis, en la sociabilidad culta y, probablemente, también en el sonido de instrumentos hoy perdidos. En ese contexto, el aerófono jerezano no es una rareza: es una pequeña evidencia arqueológica de que Jerez también sonaba.

5. Bibliografía

BORREGO SOTO, Miguel Ángel. (en prensa). “Dos poemas de Ibn Sahl al-Isrā’īlī al señor de Jerez, Abū ‘Amr Ibn Abī Jālid”. Aynadamar, 2.

FERNÁNDEZ MANZANO, Reynaldo (1984). “Introducción al estudio de los instrumentos musicales de al-Andalus”. Cuadernos de Estudios Medievales y Ciencias y Técnicas Historiográficas, 12–13, pp. 47-77.

HUNT ORTIZ, Mark. “Examen arqueométrico de un objeto de hueso decorado de época almohade (siglo XIII d. C.) procedente de la excavación arqueológica de la calle San Fernando, Sevilla”. Actas del VIII Congreso Ibérico de Arqueometría. Teruel: Seminario de Arqueología y Etnología Turolense, 2010, p. 168.

MORENO-GARCÍA, Marta; PIMENTA, Carlos. “Música através dos ossos?. Propostas para o reconhecimento de instrumentos musicais no Al-Ândalus”. Al-Ândalus. Espaço de mudança. Balanço de 25 Anos de História e Arqueologia Medievais. 2006. - (Actas Seminário Internacional Homenagem a Juan Zozaya Stabel-Hansen, Mértola, 16-18 Mayo, 2005).

MORENO-GARCÍA, Marta; PIMENTA, Carlos; GROS, Mario. “Musical vultures in the Iberian Peninsula: sounds through their wings”. En: Grupe, Gisela (ed.); Peters, Joris (ed.). Feathers, Grit and Symbolism. Birds and Humans in the Ancient Old and New Worlds. 2005. Documenta Archaeobiologiae 3.

OLIVA ALONSO, Diego; GÁLVEZ MÁRQUEZ, Eugenia. “Flauta”. En: Morales Martínez, Alfredo José (coord). Metropolis totius hispaniae: 750 aniversario incorporación de Sevilla a la corona castellana. Sevilla (p): Ayuntamiento de Sevilla, 1998. pp. 200-201, ficha nº 9.

POCHÉ, Christian (2006). La música arábigo-andaluza. Colección Músicas del Mundo. Akal Ediciones, Madrid.

REYNOLDS, Dwight F. (ed.) (2021), The Musical Heritage of Al-Andalus. Routledge, London-New York.

Allāh rabbu-nā: la Puerta de Sevilla y el Jerez fortificado desde época emiral

La existencia de una fortaleza y una muralla anteriores al período almohade en Jerez está fuera de toda duda. A las referencias de las fuentes textuales que hablan, por ejemplo, de la expedición del emir ῾Abd al-Raḥmān II (m. 238=852) a las defensas del suroeste de al-Andalus frente al ataque normando del año 230 (=844-5), una de ellas la de Šarīš Šiḏūna (Jerez); o las alusiones al asedio sufrido en Jerez por Qāsim b. Ḥammūd en 414 (=1023), y los hostigamientos padecidos por el señor taifa de Arcos y Jerez al-Qāʼim b. Muḥammad b. Jizrūn en nuestra ciudad por parte de al-Muʽtaḍid varias décadas más tarde, entre 458 y 461 (=1066 y 1069), debemos añadir la evidencia arqueológica reciente.

En seis de las torres de la cerca jerezana se documentan dos fases constructivas, de las cuales la más antigua podría adscribirse, según Laureano Aguilar, a la etapa taifa-almorávide. Con todo, juzgamos probable la existencia de un lienzo previo, tal vez desde época emiral impulsado por ʿAbd al-Raḥmān II en el contexto de los referidos ataques normandos. Esta hipótesis encuentra un apoyo significativo en los resultados de una excavación preventiva que se realizó en el alcázar jerezano entre los años 2009 y 2010: un sondeo practicado delante de la muralla almohade sacó a la luz un muro de sillares construido en técnica de soga y tizón totalmente perpendicular al paramento almohade, e identificado por Carmen Pérez como parte de un recinto anterior al siglo XII. Dicha técnica, propia de las obras estatales de época emiral y califal, refuerza la posibilidad de que Jerez dispusiera ya desde entonces de un primer sistema defensivo, cuyo trazado aún desconocemos, y en el que habría buscado refugio el citado Qāsim b. Ḥammūd durante el asedio de 414 (=1023).

El emirato de ʿAbd al-Raḥmān II (206-238=822-852) se caracteriza por una acusada iniciativa edilicia, orientada tanto a la consolidación urbana como al refuerzo defensivo del territorio andalusí. A él se deben diversas intervenciones en Córdoba, entre ellas la ampliación de la mezquita aljama, y un programa sostenido de obras públicas que, especialmente tras el ataque normando del 230 (=844-845), impulsó la reparación y construcción de fortificaciones en puntos estratégicos del valle del Guadalquivir y del litoral atlántico. En este contexto, no resulta improbable que ciudades secundarias en aquellos años, pero bien situadas, como Šarīš Šiḏūna, se beneficiaran de actuaciones similares, quizá vinculadas a la reorganización de su sistema defensivo y a la protección de las rutas del Guadalete.
Las torres citadas, de cronología taifa-almorávide en opinión de Laureano Aguilar, se encuentran en el ángulo norte de la ciudad y ocupan el muro que, bordeando la calle Ancha, llega a través de la calle Porvera hasta la antigua puerta de Sevilla, en la que se hallaba un friso decorativo con inscripción (fig. 1).

Fig. 1. Parte del friso decorativo con epigrafía de la Puerta de Sevilla
(Museo Arqueológico Municipal de Jerez de la Frontera, IG: 0833)

El texto del epígrafe, Allāh rabbu-nā (“Dios es nuestro Señor”), en cúfico simple, pero con vástagos muy verticales, proporciones inusitadamente esbeltas y con escasa modulación y tendencia a la linealidad geométrica, parece descartar la cronología almohade que tradicionalmente se le ha asignado a esta pieza. De hecho, su alifato presenta afinidades con los tipos caligráficos documentados en momentos anteriores a la sistematización decorativa almohade, en los que se aprecia mayor libertad compositiva y, por tanto, menor rigidez con respecto al cúfico epigráfico de los siglos XI-XII.

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Fuentes y bibliografía citadas 

AGUILAR MOYA, L. (2000), “Nuevos datos sobre las murallas islámicas de Jerez de la Frontera”, Revista de Historia de Jerez, n.º 6, Centro de Estudios Históricos Jerezanos, pp. 99-113.

AZUAR RUIZ R. (2005), “Las técnicas constructivas en la formación de al-Andalus”, Arqueología de la Arquitectura, 4, pp. 149-160.

BORREGO SOTO, M. Á. (2014), Epigrafía andalusí: inscripciones árabes de Jerez de la Frontera, Cádiz, PeripeciasLibros.

IBN ḤAYYĀN, Abū Marwān, al-Muqtabis, parte II-1, trad. F. Corriente y Maḥmūd ῾Alī Makkī, Zaragoza, 2001.

IBN ῾IḎĀRĪ, La caída del califato de Córdoba y los reyes de taifas (al-Bayan al-Mugrib), estudio, traducción y notas por Felipe Maíllo Salgado, Estudios Árabes e Islámicos, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1993, 1-XXX.

OCAÑA JIMÉNEZ, M. (1983): “La epigrafía hispano-árabe durante el periodo de taifas y almorávides”, en Actas del IV Coloquio Hispano-Tunecino, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid: 197-204.

PAVÓN MALDONADO, B. (1981), Jerez de la Frontera ciudad medieval. Arte islámico y mudéjar, Asociación Española de Orientalistas, Madrid-Barcelona.

PÉREZ PÉREZ, C. (2008), “Excavación preventiva para la construcción de un centro de recepción en el alcázar de Jerez de la Frontera”, Anuario Arqueológico de Andalucía, Junta de Andalucía, pp. 941-958.

Madīnat Šiḏūna y Medina Sidonia: dos ciudades distintas

Durante décadas, la historiografía ha tendido a identificar de forma casi automática el topónimo árabe Šiḏūna (o madīnat Šiḏūna) con la actual Medina Sidonia, como si se tratara de una equivalencia evidente por mera semejanza fonética. Sin embargo, un análisis atento de las fuentes árabes y latinas, unido a la lógica del territorio y al registro arqueológico, obliga a replantear esa identificación tradicional: Madinat Šiḏūna y Madīnat Ibn al-Salīm fueron dos realidades urbanas distintas, y no pueden confundirse sin forzar los textos.

Arco de la Pastora. Medina Sidonia (Cádiz)

En efecto, las crónicas árabes sitúan a Šiḏūna como una ciudad relevante en los primeros siglos de al-Andalus, vinculada al espacio litoral y al eje del Guadalete, y relacionada con el ámbito histórico de Sidueña y la Sierra de San Cristóbal, donde proponemos localizarla, en conexión con el entorno del Poblado de Doña Blanca. Esta Šiḏūna —capital temprana de la cora homónima— habría entrado en declive tras las incursiones normandas del siglo IX y el ascenso de otros núcleos como Qalsāna y, sobre todo, Šarīš (Jerez), hasta quedar arruinada hacia el siglo XII, tal como sugieren las fuentes geográficas medievales. 

En este contexto cobra especial interés la biografía del jaṭīb, o predicador, de la mezquita mayor de Jerez, Abū Isḥāq Ibn al-Bannāʾ al-Madīnī, natural de Madīnat Ibn al-Salīm (Medina Sidonia), transmitida por Ibn al-ʿAbbār: 

Ibrāhīm b. Aḥmad b. ‛Alī b. Ibrāhīm b. Jalaf, Abū Isḥāq Ibn al-Bannā’ al-Anṣarī al-Šarīšī al-Madīnī, conocido como Abū Isḥāq Ibn al-Bannāʾ al-Madīnī, según afirma su biógrafo Ibn al-ʿAbbār. La šuhra (sobrenombre) Ibn al-Bannāʾ alude probablemente al oficio de su padre, o incluso al de su linaje familiar, dedicado a la albañilería, lo que revela un origen ligado a una tradición de constructores reconocidos. Residía en Šarīš (Jerez de la Frontera), aunque había nacido, en fecha que desconocemos, en Madīnat Ibn al-Salīm (Medina Sidonia), de donde procede su nisba al-Madīnī. Este gentilicio no debe confundirse con el de al-Šiḏūnī, propio de los personajes procedentes de la ciudad o cora de Šiḏūna (Sidonia/Sidueña), cuyas ruinas descansan a los pies de la Sierra de San Cristóbal, frente al Guadalete; un enclave distinto, como hemos señalado, de Madīnat Ibn al-Salīma, la actual Medina Sidonia.

Yacimiento arqueológico de Doña Blanca. Sierra de San Cristóbal (El Puerto de Santa María, Cádiz)

Conocemos el nombre de dos de sus maestros en Šarīš: el alfaquí y tradicionista Abū Bakr b. ʿUbayd, identificable con Ibn Fahlūn al-Saksakī (m. 591=1195), y Abū Bakr Ibn Mālik, es decir, Muḥammad b. Mālik b. Yūsuf al-Zuhrī (m. 592 o 593=1195-96 o 1196-97), conocido transmisor de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī en Jerez.

Ibn al-ʿAbbār señala que fue nombrado cadí de su ciudad y posteriormente imām y jaṭīb de la mezquita aljama de Šarīš. Tuvo numerosos discípulos, cuyos nombres no han llegado a nosotros. La noticia de su muerte, junto a otros datos de su vida, le fue transmitida a Ibn al-ʿAbbār por el hijo de Ibn al-Bannā’, Abū Bakr ʿAbd Allāh b. Ibrāhīm, a quien conoció personalmente en Túnez y quien le afirmó que su padre había fallecido hacia el año 635 (=1237-38).

En definitiva, las biografías árabes de ulemas y notables —a menudo leídas sólo como repertorios de nombres— constituyen una fuente de primer orden para reconstruir la vida de las ciudades de al-Andalus y, al mismo tiempo, para afinar la identificación de sus topónimos. A través de datos aparentemente secundarios —como el lugar de nacimiento, la residencia efectiva, las redes de maestros y discípulos, o los gentilicios y formas onomásticas empleadas— es posible distinguir con mayor precisión realidades urbanas que la tradición moderna ha tendido a confundir o ignorar. El caso de Abū Isḥāq Ibn al-Bannāʾ resulta especialmente ilustrativo: jatib de la mezquita mayor de Šarīš, vinculado por su sobrenombre a un entorno familiar de constructores (albañiles o alarifes), y nacido en Madīnat Ibn al-Salīm, su perfil confirma cómo estas noticias biográficas iluminan tanto la organización religiosa y social de la ciudad como su entramado humano y profesional. Así, las fuentes biográficas no sólo conservan memoria de individuos, sino que aportan claves decisivas para comprender el paisaje urbano andalusí y delimitar, con mayor rigor, ciudades distintas bajo nombres que el tiempo y la historiografía han aproximado indebidamente.

Para saber más: 

BORREGO, M. Á. 2013. La capital itinerante. Sidonia entre los siglos VIII y X. La Presea de Papel, Jerez de la Frontera.

BORREGO SOTO, M. Á. 2025. “Ibn al-Bannā’ al-Madīnī, al-Anṣārī, Ibrāhīm”. Al-andalus Hispania [en línea] [Última consulta: 16 enero 2026].

Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto

BORREGO SOTO, M. Á. y GUTIÉRREZ LÓPEZ, J. M.ª. 2025. Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto. Revista de Historia de Jerez, n.º 28 (2025), pp. 9–57.

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El artículo que comparto aquí es el resultado de varios años de trabajo realizado conjuntamente con José María Gutiérrez López, arqueólogo y compañero del Centro de Estudios Históricos Jerezanos. En él abordamos el estudio de la Šarīš andalusí desde una perspectiva amplia, centrada en la relación entre la ciudad medieval y sus espacios de culto islámicos, con el objetivo de comprender el sistema urbano jerezano entre los siglos X y XIII en toda su complejidad.

No se trata de un estudio aislado sobre una mezquita concreta, sino de una lectura de conjunto que atiende a los ritmos de crecimiento urbano, a las transformaciones del espacio y a la huella que ese pasado dejó en la ciudad cristiana posterior. Para ello, el trabajo combina de manera sistemática fuentes árabes, documentación castellana bajomedieval, datos arqueológicos y análisis topográficos, superando las limitaciones que presenta cada uno de estos registros por separado.

Uno de los puntos de partida del trabajo es una realidad bien conocida por quienes se acercan al urbanismo andalusí: las fuentes árabes rara vez describen con detalle la arquitectura de las ciudades. En el caso de Jerez, esta carencia obliga a combinar testimonios muy diversos: textos árabes, documentación castellana posterior a la conquista, datos arqueológicos —todavía fragmentarios— y análisis topográficos. Solo desde esa perspectiva es posible avanzar con cierta seguridad.

En este sentido, el Libro del Repartimiento de 1267 resulta una fuente absolutamente fundamental. A través de sus referencias a mezquitas entregadas como solares, iglesias o propiedades, es posible reconstruir indirectamente una red densa de espacios de culto islámicos dentro de la medina. El artículo identifica al menos diecisiete mezquitas intramuros mencionadas explícitamente en el reparto, a las que hay que sumar la mezquita aljama, la mezquita del alcázar y otros oratorios que siguieron en uso por la población mudéjar durante décadas. En conjunto, el número de mezquitas documentables supera la veintena, una cifra que habla de una ciudad viva, articulada por barrios y con una fuerte presencia de la religión en la vida cotidiana.

El análisis de su distribución por collaciones no es homogéneo ni casual. San Salvador y San Lucas concentran un número especialmente elevado de mezquitas, lo que apunta a su carácter de núcleos urbanos antiguos, mientras que otras zonas muestran una densidad menor, indicio de fases de expansión más tardías. Este reparto desigual permite proponer una evolución progresiva de la medina, lejos de la imagen estática que a veces se proyecta sobre las ciudades andalusíes.

Otro aspecto central del artículo es la cuestión defensiva. Frente a la idea de una muralla almohade, se plantea la existencia de un recinto defensivo anterior, posiblemente ya desde el periodo emiral, reforzado y ampliado en fases posteriores. Las menciones árabes a episodios militares, junto con los datos arqueológicos recientes del alcázar y de la muralla, permiten sostener que Šarīš fue una ciudad fortificada desde muy temprano, acorde con su posición estratégica en el territorio.

Especial atención se presta a la relación entre la mezquita aljama, el alcázar y las zonas productivas. La ubicación de la aljama junto al arroyo de los Curtidores y en contacto con las tenerías ha sido interpretada tradicionalmente como una anomalía. Sin embargo, el artículo propone entender esta situación como el resultado de una expansión urbana progresiva, especialmente a partir del siglo XI, en la que las actividades artesanales se integran en la ciudad. Lejos de ser un caso excepcional, Jerez se inserta así en una lógica urbana bien conocida en otras ciudades del Occidente islámico.

La mezquita del alcázar, uno de los edificios islámicos mejor conservados de Jerez, ocupa un lugar destacado en el estudio. Se analiza su planta, su sistema de bóvedas y su alminar, confirmando su carácter de oratorio palatino de época almohade, vinculado directamente al poder político. Su presencia permite comprender la jerarquía de los espacios religiosos dentro de la ciudad: la aljama como centro institucional, las mezquitas de barrio como ejes de la vida cotidiana y los oratorios palatinos asociados al gobierno y la guarnición.

Junto a estos grandes espacios, el artículo también rescata la existencia de oratorios privados y mezquitas vinculadas a la enseñanza, como la de Ibn Ḥabāsa. A través de las biografías de alfaquíes y tradicionistas jerezanos, se dibuja una Šarīš activa desde el punto de vista intelectual, integrada en las redes culturales de al-Ándalus y donde la mezquita funcionaba como lugar de oración, de enseñanza y de sociabilidad.

El trabajo aborda asimismo la compleja cuestión de las iglesias intramuros y su posible origen islámico. San Lucas se presenta como el caso mejor documentado de superposición sobre una mezquita, mientras que San Juan y San Mateo ofrecen indicios parciales y otros templos, como San Dionisio o San Marcos, carecen por ahora de pruebas concluyentes. El artículo insiste en la necesidad de prudencia metodológica y en la importancia de futuras excavaciones estratigráficas para avanzar en este terreno.

El núcleo interpretativo más denso se dedica a la mezquita aljama de Šarīš. Frente a hipótesis que han defendido una aljama primitiva en el entorno de San Dionisio, el estudio defiende que la única localización sólidamente respaldada por las fuentes es la actual plaza de la Encarnación. La continuidad del edificio desde su conversión en Iglesia Mayor en 1267, las reformas medievales, los testimonios de Esteban Rallón y las descripciones de Bartolomé Gutiérrez permiten reconstruir una secuencia de ocupación y transformación ininterrumpida del mismo espacio sacro durante más de cinco siglos.

Otro aspecto que se aborda en el artículo es la dimensión intelectual y doctrinal de la mezquita aljama de Šarīš, no solo como espacio arquitectónico o institucional, sino como centro de predicación y de formación religiosa. Las fuentes árabes permiten documentar la presencia de jatibes (predicadores) vinculados a la aljama, figuras clave en la vida urbana andalusí, responsables del juṭba del viernes y de la transmisión del discurso religioso oficial. La existencia de esta figura confirma el rango de la aljama jerezana dentro de la jerarquía urbana de al-Ándalus y refuerza su papel como núcleo articulador de la comunidad musulmana local, en estrecha relación con las autoridades políticas y judiciales de la ciudad.

En definitiva, este artículo propone una lectura compleja, matizada y dinámica del urbanismo andalusí de Jerez. Lejos de modelos rígidos, Šarīš aparece como una ciudad en constante transformación, donde la red de mezquitas articuló el espacio urbano y dejó una huella profunda que aún hoy puede rastrearse en la topografía histórica de la ciudad.

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BORREGO SOTO, M. Á. y GUTIÉRREZ LÓPEZ, J. M.ª. 2025. Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto. Revista de Historia de Jerez, n.º 28 (2025), pp. 9–57. 

BORREGO SOTO, M. Á. y GUTIÉRREZ LÓPEZ, J. M.ª. 2025. Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto. Revista de Historia de Jerez, n.º 28 (2025), pp. 9–57.

La ciudad andalusí de Asṭa y su alfoz (Mesas de Asta, Jerez)

1. Introducción

El yacimiento de Mesas de Asta, solar de la antigua ciudad romana de Hasta Regia, aparece citado en las fuentes árabes medievales bajo distintas formas —Asṭa, Iṣṭabba, Astibar o Isṭibūna— que no responden a realidades distintas, sino a corrupciones o lecturas defectuosas de un mismo topónimo. La forma Asṭa, transmitida con claridad por Ibn Ḥayyān e Ibn al-Faraḍī, es la que mejor se ajusta tanto a la documentación escrita como a la identificación arqueológica del enclave en época andalusí. Hasta fechas relativamente recientes, los únicos restos arqueológicos de importancia fechados entre los siglos X y XI en el término municipal de Jerez de la Frontera procedían de este yacimiento, situado a unos once kilómetros al noroeste de la ciudad, un lugar de suaves elevaciones rodeadas de antiguas marismas. En la colina principal —hoy ocupada por el olivar del cortijo "El Rosario"— la historiografía local sitúa tradicionalmente el núcleo de la mencionada Hasta Regia.

Fig. 1. Ataifor procedente del yacimiento de Mesas de Asta

Las excavaciones dirigidas por Manuel Esteve Guerrero en las décadas de 1940 y 1950 sacaron a la luz un abundante conjunto de materiales que confirmaban el esplendor del enclave en época turdetana y romana. Sin embargo, el hallazgo más inesperado fue la identificación de un importante asentamiento andalusí superpuesto a las ruinas antiguas, algo totalmente desconocido hasta entonces. Entre los restos descubiertos destacaban los de un edificio del siglo X, interpretado por Esteve como la posible residencia del señor del lugar, a juzgar por la calidad de sus estructuras —muros estucados, solerías de sillares— y por la riqueza de la cerámica asociada. Aunque en un primer momento se pensó en una almunia o alquería aislada, los hallazgos posteriores, en puntos distintos del yacimiento y de la misma cronología, llevaron a Esteve a una conclusión mucho más ambiciosa: Mesas de Asta había sido una auténtica ciudad andalusí.

Entre las piezas más significativas destaca una limeta con la inscripción al-mulk, (“el poder”) realizada en cerámica verde y manganeso, técnica característica del reinado de al-Ḥakam II y estrechamente vinculada a Madīnat al-Zahrāʾ (fig. 2). Esta vajilla de lujo, cargada de simbolismo político y religioso, no era un objeto cualquiera, sino un emblema del poder califal, lo que indica la presencia en Asta de personajes de alto rango. A ello se suman ataifores de época taifa y una pieza excepcional de cuerda seca con la inscripción ʿāfiya (“salud”), de claro carácter propiciatorio, que sitúa al yacimiento entre los conjuntos cerámicos más relevantes del occidente andalusí (fig. 1). La calidad técnica y el estado de conservación de estas piezas permiten afirmar que Mesas de Asta estuvo habitada al menos hasta el siglo XII.

 Fig. 2. Limeta procedente del yacimiento de Mesas de Asta

Estos descubrimientos parecían confirmar la vieja tradición historiográfica jerezana —seguida, entre otros, por Leopoldo Torres Balbás— que defendía la destrucción de Asṭa durante la crisis final del Califato y el traslado de su población a una nueva ciudad, Šarīš (Jerez). Sin embargo, el propio Esteve se mostró siempre escéptico ante esta identificación, insistiendo en que Asṭa y Šarīš fueron núcleos distintos e independientes. Las investigaciones arqueológicas más recientes desarrolladas en Jerez y, sobre todo, un pasaje decisivo del Muqtabis de Ibn Ḥayyān, referido a las defensas del suroeste de al-Andalus frente a los ataques normandos de 844-845, han permitido corregir definitivamente ese error secular. En dicho texto se mencionan conjuntamente Šarīš y Asṭa, lo que demuestra que ambas ciudades eran ya coetáneas a mediados del siglo IX, dentro del sistema defensivo de la cora de Sidonia.

La riqueza del registro material de Mesas de Asta —hoy conservado en el Museo Arqueológico de Jerez— contrastaba, sin embargo, con el silencio casi absoluto de las fuentes escritas sobre la Asṭa andalusí. Durante mucho tiempo no se conocieron menciones claras en obras geográficas ni en diccionarios bio-bibliográficos, a diferencia de lo que ocurre con otras ciudades de la cora como Šiḏūna, Qalsāna o, sobre todo, la propia Šarīš. Aunque el topónimo se ha confundido con Estepa, al-Ḥimyarī sitúa ese lugar a unas veinticinco millas de Qalšāna, lo que la identifica plenamente en el entorno jerezano. A ello se suman otras formas del nombre —Astibar, Isṭibūna— recogidas por distintos autores medievales que, como ya hemos indicado, no son sino corrupciones del topónimo Asṭa.  

2. La familia de los Banū Gālib

Las fuentes bio-bibliográficas permiten reconstruir también una notable continuidad de saber y autoridad religiosa en torno a Asṭa a través de la familia de los Banū Gālib, linaje con origen en Sidonia y estrechamente vinculado al territorio de la antigua Hasta Regia en época andalusí. Esta familia ofrece un ejemplo especialmente elocuente de cómo una medina hoy desaparecida funcionó como foco de irradiación intelectual dentro de la cora de Sidonia entre los siglos X y XII.

El primer miembro bien documentado del linaje es Abū l-Aṣbag ʿUṯmān b. Saʿīd Ibn Gālib, alfaquí y tradicionista natural de Sidonia, que ejerció como imán y jatib de la mezquita aljama de Asṭa y murió en esta ciudad hacia los años 983-984. Su figura confirma de manera inequívoca la existencia en Asṭa de una aljama activa y de una comunidad urbana con entidad suficiente para sostener un cargo religioso de primer orden. Su hijo, Abū l-Walīd Abān Ibn Gālib, gramático, lexicólogo y poeta, representa el salto generacional hacia los grandes centros culturales de al-Andalus. Formado en Córdoba y vinculado a ambientes intelectuales próximos al masarrismo, Abū l-Walīd mantuvo, no obstante, el vínculo familiar con Sidonia y Asṭa, donde su padre ejercía la autoridad religiosa. Falleció en Córdoba en 987, en un contexto de persecución de los círculos doctrinales relacionados con Ibn Masarra.

Los hijos de Abū l-Walīd, conocidos como Ibn al-Sarrāŷ, prolongan esta trayectoria intelectual. Muḥammad b. Abān Ibn al-Sarrāŷ, teólogo racionalista natural de Sidonia, se formó inicialmente en su entorno familiar —probablemente entre Sidonia y Asṭa— antes de trasladarse a Córdoba, donde destacó por su dedicación a la teología dialéctica y falleció hacia 1048-1049. Su hermano ʿAbd al-Raḥmān b. Abān Ibn al-Sarrāŷ, tradicionista nacido en Calsena, desarrolló también su actividad en Córdoba, donde transmitió enseñanzas a figuras de primer nivel y murió en el segundo cuarto del siglo XI. La proyección del linaje alcanza incluso el siglo XII con Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Sarrāŷ, alfaquí y cadí de Jerez, natural de esa ciudad y descendiente directo de esta misma familia. Su figura testimonia la continuidad del prestigio de los Banū Gālib tras el declive de Asṭa, así como el desplazamiento progresivo del eje urbano y administrativo hacia Šarīš.

En conjunto, estas biografías dibujan una secuencia coherente que vincula Sidonia, Asṭa, Calsena, Córdoba y, finalmente, Jerez, y confirman que Asṭa no fue un asentamiento menor, sino un centro religioso y cultural plenamente integrado en las redes intelectuales de al-Andalus. La presencia continuada de alfaquíes, imanes, gramáticos y teólogos pertenecientes a un mismo linaje refuerza la imagen de Asṭa como medina dotada de mezquita aljama, alfoz propio y élites locales, plenamente funcional dentro de la cora de Sidonia.

3. El alfoz de Asṭa en época andalusí. Lascut / Lascuta: alcance y límites de una identificación numismática

Todo apunta, por tanto, a la existencia en Mesas de Asta de una medina andalusí integrada en la red urbana de la cora de Sidonia, con mezquita aljama, una élite culta bien documentada y un amplio alfoz, del que las fuentes árabes permiten esbozar, aunque sea de forma fragmentaria, su extensión y articulación territorial. Diversos testimonios mencionan un espacio rural dependiente de esta ciudad que integraba antiguos núcleos de origen romano y fortificaciones de control del territorio. Entre ellos destaca Šārruh, identificado habitualmente con la romana Siarum, cuyos restos se localizan en el actual cortijo de Zarracatín (Sevilla), así como al-Aqwās, citado en las fuentes como castillo de la cora de Sidonia y cuyo emplazamiento se ha propuesto en Torres Alocaz (Sevilla), sin descartar su relación con otros enclaves del entorno de Gibalbín. Este entramado de aldeas, castillos y espacios agrarios configura un territorio coherente, articulado en torno a Asṭa, que desempeñó un papel clave en la organización del poblamiento y en el control de los ejes naturales de comunicación del sector noroccidental del término jerezano. Este marco territorial proporciona además un contexto idóneo para abordar uno de los debates más complejos y persistentes de la historiografía de la zona: la localización de Lascut / Lascuta. Lejos de tratarse de una cuestión aislada o puramente numismática, el problema de este topónimo debe analizarse a la luz de la coherencia espacial del ager hastensis, de las dinámicas de poblamiento heredadas de época romana y de su proyección en la organización territorial andalusí, dentro de la cual el entorno de Asṭa desempeñó un papel central.

La fuerza con la que se ha consolidado desde mediados del siglo XX la equiparación de Lakka con el entorno de Qalsāna y la Junta de los Ríos ha favorecido la pervivencia de una línea de interpretación que continúa influyendo en los planteamientos más recientes. Entre ellos se encuentra la hipótesis numismática planteada por Jordi Páez, basada en la relectura de una de las emisiones latinas vinculadas a la ceca de Lascut, con el propósito de fundamentar la localización de Lakka en ese entorno fluvial, frente a otras propuestas como la que venimos defendiendo. La tesis de Jordi Páez se apoya, en primer término, en la localización tradicional de Lascut (o Lascuta) en Alcalá de los Gazules (Cádiz) y, en particular, en el entorno de la cercana Mesa del Esparragal. Esta identificación descansa principalmente en el supuesto hallazgo allí del citado Bronce de Lascuta (189 a. C.), un decreto del pretor Lucio Emilio Paulo que concede la libertad a los servei Hastensium residentes en la turris Lascutana, y que deja claro que Lascut era una comunidad dependiente del territorio de Hasta Regia (el actual yacimiento de Mesas de Asta, a unos 15 km al noroeste de Jerez de la Frontera), articulada jurídicamente en torno a dicha turris. Lascut se ha vinculado así tanto al casco urbano de Alcalá de los Gazules —donde se han documentado importantes restos romanos, entre ellos una moneda de esa ceca— como a la Mesa del Esparragal, tradicionalmente identificada con la turris Lascutana. Sin embargo, las evidencias arqueológicas de este último enclave se reducen, por el momento, a un extenso asentamiento calcolítico, una alquería andalusí y una torre cristiana bajomedieval, lo que desplaza, en todo caso, el foco hacia la propia Alcalá de los Gazules. Con todo, y como desarrollaremos más adelante, la relación explícita establecida por el bronce entre Lascut / turris Lascutana y el territorio de Hasta Regia sugiere que la localización del núcleo romano —como ya adviertiera Mateos Gago y con independencia de su precisión topográfica— deba buscarse más próxima al ager hastensis, alrededor de los esteros del Guadalquivir, que a las sierras interiores de Alcalá.

Sobre esta base, Jordi Páez analiza una emisión monetaria concreta conservada en el Museo Nacional de Dinamarca (fig. 3), en la que el anverso muestra un busto masculino de perfil acompañado de la leyenda LASCVT, mientras que el reverso presenta la figura de un elefante avanzando hacia la derecha, flanqueada por dos elementos epigráficos que el autor interpreta como LAↃↃ(A) en la parte superior y MOPSI en el exergo. A partir de esta lectura, identifica el primero con el topónimo Lacca y el segundo con un cognomen de carácter heroico o divino, concretamente el del augur griego “Mopso”, y no con un nombre personal o magistratural, opción habitual en este tipo de emisiones. La moneda reflejaría así, en su opinión, un proceso de sinecismo mediante el cual el antiguo oppidum de altura, Lascut, habría quedado integrado en una nueva civitas fundada en el llano con el nombre de Lacca Mopsi, identificable con la posterior Lakka de las fuentes árabes y localizable en la Junta de los Ríos. La emisión funcionaría, de este modo, como una acuñación conmemorativa de la integración de Lascuta en Lacca y de la institucionalización de esta nueva ciudad estipendiaria, hipótesis que el autor refuerza mediante la supuesta dispersión de hallazgos monetarios de la ceca Lascut en la franja comprendida entre Jerez y Arcos.

Fig. 3. Moneda de Lascut procedente del DNM Copenhague, SNG 43,118. Fuente: monedaiberica.org/v5/type/944

Aunque el planteamiento resulta sugerente, presenta varios problemas de fondo que obligan a recibirlo con cautela. En primer lugar, no se ajusta bien a lo que conocemos con mayor grado de certeza sobre Lascut. La ciudad está documentada con solidez por el Bronce de Lascuta, que la vincula explícitamente al territorio de Hasta Regia, ciudad situada a considerable distancia tanto de Alcalá de los Gazules como de la Junta de los Ríos. Desde este punto de partida, resulta difícil justificar un traslado masivo de población desde un oppidum de altura jurídicamente adscrito al ámbito hastense hacia un enclave fluvial alejado de dicho territorio, sin que exista hasta la fecha un correlato arqueológico urbano inequívoco en la Junta de los Ríos. La supuesta dispersión de hallazgos monetarios en la campiña entre Jerez y Arcos —argumento central en la propuesta de Páez— constituye un indicador fiable de circulación y consumo de numerario, pero no permite, por sí sola, identificar una civitas concreta ni postular la traslación de la comunidad lascutana a ese enclave. En todo caso, dicha dispersión reforzaría la cercanía funcional de Lascut con Hasta Regia más que con Alcalá de los Gazules (fig. 4).

 

Fig. 4. Ubicación del yacimiento de Mesas de Asta, Alcalá de los Gazules y la Junta de los Ríos en la actual provincia de Cádiz. Fuente: ign.es/iberpix/visor/

Por otra parte, la interpretación de la dualidad LASCVT / LAↃↃ MOPSI como resultado de un proceso de sinecismo, matizado mediante el término latino contributio, introduce un escenario histórico mucho más concreto y arriesgado —la fundación ex novo de una Lacca Mopsi en la Junta de los Ríos— para el que no existe un respaldo claro en las fuentes. En la tradición griega, el synoikismós alude a la unión institucional de varias comunidades próximas para formar una nueva polis, sin implicar necesariamente el abandono físico de los asentamientos preexistentes; en el ámbito romano, la contributio o adtributio designa una adscripción fiscal o jurídica que tampoco comporta de manera automática una refundación urbana en otro emplazamiento. En la hipótesis de Páez se advierte, por tanto, una cierta confusión entre ambos conceptos y su alcance histórico real.

Las bases filológicas y epigráficas del argumento tampoco resultan convincentes. La emisión monetaria en cuestión ha generado lecturas muy diversas a lo largo del tiempo —desde LASCVTA hasta SCVT o incluso C·CVTI, esta última interpretada como un nomen latino documentado en epígrafes de Sevilla, Utrera o Córdoba, en combinación con M. OPSI—, lo que pone de relieve la ambigüedad paleográfica del conjunto y convierte la lectura toponímica en una hipótesis, no en un dato firme. En este contexto, la introducción de un referente heroico griego como “Mopso” no resulta una solución necesaria desde el punto de vista explicativo, cuando el epígrafe puede resolverse de forma más económica como una secuencia onomástica local o magistratural, de las que hay otros ejemplos en la misma ceca y en la amonedación de la Hispania Ulterior.

Tras las dudas formuladas por Mateos Gago acerca de la localización tradicional de Lascut en Alcalá de los Gazules o en la Mesa del Esparragal, una revisión reciente de Luis Iglesias García ha venido a reforzar desde otros parámetros la fragilidad de ese encuadre. En su trabajo, este autor desplaza deliberadamente el foco hacia la evidencia arqueológica y numismática, subrayando la debilidad de una identificación asentada en tradiciones decimonónicas y en la atribución acrítica del hallazgo del Bronce de Lascuta, cuya procedencia exacta resulta imprecisa y obliga, por ello, a extremar las cautelas. De este modo, Iglesias García propone reconsiderar la búsqueda de Lascut y de la Turris Lascutana en un espacio más próximo a las marismas del Guadalquivir, donde se documenta una significativa dispersión de numerario atribuible a la ceca de Lascut, concentrada en el entorno del Cerro de Mojón Blanco, en las cercanías del yacimiento de Mesas de Asta. Este indicio, hasta ahora poco explotado, no solo se ajusta mejor a la lógica territorial del bajo Guadalete, sino que refuerza la necesidad de replantear la geografía de Lascut fuera de los marcos tradicionales.

Es precisamente en este punto donde la documentación árabe medieval adquiere un valor decisivo, al aportar una serie de testimonios toponímicos que permiten avanzar hacia una propuesta de identificación más acertada. Ibn Jaldūn menciona, en el marco de las campañas meriníes de finales del siglo XIII, la existencia de una fortaleza designada como ḥiṣn (A)sqūṭ o ḥiṣn S(a)qūṭ (حصن سقوط), situada cerca del campamento musulmán establecido junto a Šarīš (Jerez). La forma, transmitida sin vocalización, es compatible con distintas lecturas y puede entenderse como la adaptación árabe de un topónimo previo Lasqūṭ (لسقوط), susceptible de transformación gráfica a partir de la asimilación de la letra lām (ل) ante consonante solar, por una posible analogía con el artículo árabe (ال, “al-”), cuya realización oral /(A)sqūṭ/ o /S(a)qūṭ/, también con posible metátesis vocálica, pudo reducirse gráficamente a سقوط (Sqūṭ). A este testimonio se suma el de Ibn Abī Zarʿ, quien, al relatar el mismo episodio sitúa este enclave a doce millas (unos 22 km) de Šarīš, denominándolo burǧ Muntqūṭ (برج منتقوط), “torre de Muntqūṭ”, o bien مشقريط (Mšqryṭ), lectura que, pese a su deterioro gráfico, parece remontar a un hipotético منتشقوط (Muntšqūṭ)*, muy próximo formalmente al Sqūṭ de Ibn Jaldūn y coherente con la oscilación ortográfica de los manuscritos magrebíes.

La convergencia de todas estas formas —Sqūṭ, Muntqūṭ, Muntšqūṭ, Muntiqūṭ—, aplicadas a una fortificación del entorno jerezano, dibuja un hilo toponímico difícilmente atribuible al azar. Si se tiene en cuenta, además, que la localización de este lugar, como ya advirtiera el propio Luis Iglesias García, coincide con la posición estratégica del actual cortijo de Monteagudo, a una distancia de Jerez idéntica a la indicada por Ibn Abī Zarʿ y próxima a las Mesas de Asta, solar de la antigua Hasta Regia, y al mencionado Cerro de Mojón Blanco, resulta verosímil reconocer en este espacio la pervivencia medieval —fonética, geográfica y funcional— de la antigua Lascut (fig. 5). 

Fig. 5. Ubicación del cortijo de Monteagudo con respecto del yacimiento de Mesas de Asta (Hasta Regia)

4. Conclusión

El conjunto de datos arqueológicos, textuales y toponímicos analizados permite restituir a Asṭa —el yacimiento de Mesas de Asta— el papel central que le corresponde dentro de la organización urbana, territorial e intelectual de la cora de Sidonia entre los siglos IX y XII. Lejos de tratarse de un asentamiento residual o de una simple pervivencia del solar romano de Hasta Regia, Asṭa fue una auténtica medina andalusí, dotada de mezquita aljama, élites religiosas bien documentadas y un alfoz amplio y articulado, plenamente integrada en las dinámicas políticas, culturales y económicas del suroeste de al-Andalus. La riqueza y calidad del registro material, junto a la evidencia proporcionada por las fuentes árabes, permiten corregir definitivamente interpretaciones heredadas que confundían su trayectoria con la de Šarīš y relegaban su papel a un estadio previo o subordinado.

En este marco, la trayectoria de la familia de los Banū Gālib aporta una dimensión humana e intelectual decisiva, al mostrar cómo Asṭa funcionó como foco de formación y transmisión del saber religioso, en estrecha conexión con Sidonia, Córdoba y, más tarde, Jerez. La continuidad generacional de alfaquíes, imanes y teólogos vinculados al linaje confirma la existencia de una comunidad urbana sólida, capaz de sostener instituciones religiosas estables y de proyectar su influencia más allá del ámbito local, incluso tras el progresivo desplazamiento del centro de gravedad urbano hacia Šarīš.

La reconstrucción del alfoz de Asṭa refuerza esta imagen de centralidad territorial, al situar la medina en el corazón de un espacio coherente que integraba antiguos núcleos romanos, castillos andalusíes y áreas agrarias estratégicas. Es precisamente desde esta coherencia espacial —heredera del ager hastensis romano y proyectada en la organización territorial andalusí— desde donde cobra pleno sentido el replanteamiento de la localización de Lascut / Lascuta. El análisis crítico de la hipótesis numismática que identifica Lacca con la Junta de los Ríos pone de relieve los límites de una lectura excesivamente dependiente de interpretaciones epigráficas ambiguas y de modelos históricos poco ajustados a las realidades documentadas.

Frente a ello, la convergencia entre la dispersión del numerario, la lógica territorial del bajo Guadalete y, sobre todo, los testimonios de la geografía histórica árabe —con las formas Sqūṭ, Muntqūṭ o Muntšqūṭ— permite avanzar una identificación más verosímil de la antigua Lascut en el entorno inmediato de Mesas de Asta, probablemente en el área de Monteagudo y el Cerro de Mojón Blanco. Esta propuesta no solo se ajusta mejor a las fuentes, sino que devuelve coherencia histórica a un territorio cuyo eje articulador fue, durante siglos, Asṭa.

En definitiva, la recuperación de la Asṭa andalusí como medina plenamente funcional y la reconsideración de su territorio asociado obligan a revisar en profundidad la geografía histórica del noroeste del término jerezano. Lejos de ser un problema aislado, la cuestión de Lascut se inserta así en una reflexión más amplia sobre la continuidad del poblamiento, la persistencia de los topónimos y la adaptación de las estructuras territoriales romanas en al-Andalus. Un panorama que, aún abierto a nuevas aportaciones arqueológicas, invita a abandonar inercias interpretativas y a mirar el paisaje histórico con una perspectiva más coherente.

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