La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad

Este artículo de Miguel Ángel Borrego Soto, José María Gutiérrez López y Miguel Ángel López Barba, filólogo, arqueólogo y arquitecto respectivamente, miembros del Centro de Estudios Históricos Jerezanos, aborda de un modo interdisciplinar la localización y características de la mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera), analizando las hipótesis sobre su posible emplazamiento primitivo en San Dionisio y argumentando, con fuentes arqueológicas, arquitectónicas y documentales, su localización secular en la actual plaza de la Encarnación, donde hoy se encuentra la Casa del Abad. Los restos conservados —aljibe, base del alminar, arcos del patio de abluciones y elementos constructivos reutilizados— evidencian un edificio de grandes dimensiones, reformado y ampliado entre los siglos X y XIII. La identificación de diversos jatibes vinculados a la ciudad confirma además la relevancia institucional, cultural y jurídica de la aljama como centro espiritual y de saber. En consecuencia, la Casa del Abad puede considerarse el emplazamiento histórico de la mezquita mayor de Jerez, cuya memoria se proyecta en la posterior iglesia mayor y catedral de San Salvador.

1. Introducción

La ubicación de la mezquita mayor de Šarīš (Jerez de la Frontera) en época almohade, consagrada por Alfonso X como iglesia mayor bajo la advocación de San Salvador tras la conquista cristiana de 1267, está bien identificada desde antiguo en la actual plaza de la Encarnación, junto a la catedral (Repetto, 1978 y 1987; De los Ríos, 1993). Sin embargo, no existe consenso sobre si con anterioridad hubo otra mezquita aljama, atribuible al periodo califal, que habría ocupado el solar del actual templo de San Dionisio.

De acuerdo con la propuesta de Laureano Aguilar (1999: 206-207; y 2000), recogida también en la Carta Arqueológica Municipal (González et al., 2008: 98-99; aunque apenas una referencia en González et al., 2011: 50), el sistema amurallado de Jerez refleja una primera etapa constructiva que cerraba el frente norte y oriental de la ciudad, y otra que amplió la muralla hacia el sur. En este esquema, las collaciones de San Dionisio y San Marcos habrían estado defendidas por un lienzo de tapial hidráulico fechable entre finales del califato y la dinastía almorávide, recrecido después en época almohade, mientras que los tramos meridionales próximos a San Salvador y San Mateo serían de nueva planta y atribuibles también a este último periodo. En paralelo con Sevilla, donde la primera aljama del IX —la mezquita de Ibn ῾Adabbās— fue sustituida en el siglo XII por una nueva en el solar de la actual catedral, quedando aquella convertida más tarde en la colegiata del Divino Salvador (Torres Balbás, 1949; Jiménez Martín, 1992; Valencia, 2000), Aguilar plantea que el solar de la vieja iglesia de San Salvador de Jerez no fue el que ocupó la primera aljama de nuestra ciudad. Según su hipótesis, ésta se habría situado en San Dionisio, dentro del recinto primitivo que los almohades reforzaron a partir de 1146, antes de promover la expansión amurallada hacia el sur y el oeste.

La hipótesis ha sido asumida por otros investigadores, que han insistido en la posibilidad del traslado de la aljama jerezana de San Dionisio a San Salvador. En su argumentación retoman las propuestas de Aguilar, quien fundamenta su análisis en la configuración urbana de Jerez en el siglo XIII según la lectura del Libro del Repartimiento (1267), especialmente en lo relativo a la centralidad del primer templo, su proximidad a la alcaicería y la confluencia en su entorno de las vías principales de la medina (Caramazana, 2024; LópezVargas-Machuca, 2024). Ahora bien, tales planteamientos se sostienen en una analogía con Sevilla que, en el caso jerezano, carece de respaldo material y documental, así como en una interpretación que proyecta sobre la ciudad del siglo X el mismo esquema urbano documentado para el XIII. Con todo, las intervenciones realizadas hasta el momento en San Dionisio no permiten confirmar su uso como aljama, pues los únicos restos islámicos hallados en ella —una lápida funeraria meriní y fragmentos de yesería mudéjar con epigrafía (Borrego, 2014: 64 y 105; y 2021)— resultan insuficientes para sostener tal conjetura. Del mismo modo, ni los textos árabes ni los castellanos mencionan en ningún momento a este templo como mezquita mayor.

En definitiva, tanto los datos arqueológicos como las fuentes escritas situarían en principio a la aljama jerezana de manera continuada en la plaza de la Encarnación, un espacio cercano al alcázar que conoció sucesivas reformas y ampliaciones entre los siglos X y XIII. La hipótesis de una mezquita califal en San Dionisio resulta hasta ahora poco verosímil, pues este sector parece corresponder a una fase urbana posterior. En cambio, los hallazgos de cerámica califal y taifa (González et al., 2008; y González et al., 2016) se concentran en el eje Alcázar–San Salvador–San Lucas–San Juan–San Mateo, lo que apunta a que allí se encontraba el núcleo originario de la ciudad (Repetto, 1987: 301-303; Borrego, 2014: 13-16; y 2023: 49-50), y no en el área de San Dionisio y San Marcos, más alejada también del centro de poder, como sostienen otros autores (Aguilar, 1999 y 2000; Caramazana, 2024; López Vargas-Machuca, 2024). Conviene recordar, además, que en el urbanismo andalusí se procuraba situar la mezquita aljama en las inmediaciones de la sede del poder político y militar, como ha señalado Christine Mazzoli-Guintard (2011: 140-144; 2025: 366-369), una obviedad que no debería soslayarse.

2. la Casa del Abad: evidencias arquitectónicas y documentales

La conocida como Casa del Abad, en la plaza de la Encarnación de Jerez, junto a la torre tardogótica de la desaparecida iglesia mayor, conserva estructuras de la mezquita aljama que los cristianos consagraron a San Salvador, hoy catedral del mismo nombre. Este hecho queda confirmado por la carta abierta de Alfonso X al abad y los canónigos de este templo, de 23 de noviembre de 1267 (Borrego, 2015), en la que se señala:

“[…] tomamos de los moros esta nuestra uilla de Xerez Sidonia, e de su mezquita fezimos donación a Sant Salvador […].”

Las crónicas y documentos jerezanos de los siglos XVII y XVIII describen con detalle los restos que entonces se conservaban del patio de abluciones del oratorio principal de la medina, así como otros vestigios de la mezquita aljama que aún subsistían o habían aparecido durante las obras del nuevo templo entre 1695 y 1778 (Repetto, 1987: 309-312; De los Ríos, 1993; Moreno, 2014; Jiménez y Pomar, 2014).

A estos testimonios se suma la precisa orientación del edificio hacia el sudeste (135º), similar a los 139º de la cercana mezquita del siglo X de al-Qanāṭir (El Puerto de Santa María), una qibla cuya tendencia en al-Andalus abarcó los siglos IX al XIV y que fue mayoritaria en el XI, pero de la que curiosamente no se conocen ejemplos de los siglos VIII y XII (Rius, 2000: 112-113 y 122; cf. Jiménez, 1991). En cuanto a los hallazgos arqueológicos documentados en la plaza de la Encarnación y en el solar de la Casa del Abad en los últimos años (Jurado, 2011; Jurado et al., 2011; Borrego et al., 2015; López Barba, 2015; y Castro Moreno, 2019), algunos de los cuales recoge López Vargas-Machuca (2024) en su artículo sobre la mezquita mayor jerezana, destacamos los siguientes:

- En la parte inferior del solar se identificó una amplia estancia sostenida por potentes pilares, de los cuales se desconoce su altura completa, que había sido utilizada como bodega de la iglesia mayor, en lo que interpretamos como reutilización del aljibe de la mezquita aljama (fig. 1).

Fig. 1. Posibles restos del aljibe (Fotografía: Miguel Ángel López Barba)

- En el mismo nivel estratigráfico, junto a dicha estructura, se localizaron restos de un machón de ladrillo y sillares, apoyado sobre el terreno geológico, correspondientes a la base del alminar (fig. 2), situado a espaldas de la torre del siglo XV. Esta última, único resto en pie del antiguo templo cristiano, se levanta sobre un sólido edificio de piedra, probablemente de la misma época y erigido con la función de servirle de refuerzo, que utilizó como cimentación la base del minarete andalusí.

Fig. 2. Vestigios de la base del alminar (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

- Asimismo, en un edificio anexo al aljibe, en el lado noroeste, se documentaron dos columnas pétreas de factura muy sencilla, comparables a las de algunas mezquitas tempranas de al-Andalus, como la de Almonaster la Real (Huelva), que podrían constituir indicios de la existencia en ese emplazamiento de un oratorio primitivo posteriormente reformado y ampliado (figs. 3 y 4).

Figs. 3 y 4. Una de las columnas reutilizadas 

(Fotografías: Miguel Ángel López Barba y José Mª Gutiérrez López)

- En la parte superior, la Casa del Abad conserva muros de las galerías del patio de abluciones de la mezquita que encuentran los cristianos en el siglo XIII, en concreto del tramo noroeste —destruido en parte por la torre tardogótica— y del sudoeste, ambos con varios arcos de herradura abiertos al exterior de la plaza (fig. 5 y 6).

Fig. 5. Uno de los arcos que da a la plaza de la Encarnación (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

Fig. 6. Alzado del edificio con los arcos de herradura (Miguel Ángel López Barba)

- A ellos se añade otro de gran tamaño en el muro trasero de la galería noroeste, que comunica con los restos de una antigua calle (fig. 7). Este último puede identificarse con la entrada principal a la mezquita, probablemente mediante una rampa o escalinata que partía de la calzada del Arroyo y se apoyaba en parte sobre el aljibe.

Fig. 7. Portada de acceso a la mezquita (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

En conjunto, los vestigios apuntan a una construcción compleja, objeto de sucesivas ampliaciones y remodelaciones entre los siglos X y XIII, pero que ha sido presentado como un edificio de pequeñas dimensiones (López Vargas-Machuca, 2024). Esta valoración, sin embargo, carece de base sólida y no atiende a las evidencias disponibles. Frente a esta interpretación, un testimonio del arquitecto Diego Moreno Meléndez, en un documento de 1699 que trae a colación la historiadora Esperanza de los Ríos (2003: 261), resulta particularmente revelador: la nave de la epístola —que ocupaba toda la anchura de la antigua sala de oración— medía cuarenta varas, equivalentes a unos 33,5 metros. Este dato, cotejado con los restos conservados de la galería noroeste y con la constatación de que la torre tardogótica destruyó su extremo oriental, permite calcular para el oratorio principal una extensión transversal cercana a los 35 metros. Se trata, por tanto, de unas dimensiones que en modo alguno pueden calificarse de reducidas, sino que sitúan la aljama jerezana dentro de los parámetros habituales de las grandes mezquitas andalusíes (fig. 8). A partir de estas medidas se abre la posibilidad de un trazado de siete naves, con la central más amplia que los tramos laterales, como refleja el arco de acceso principal, opción que ya veníamos considerando en el marco de nuestros trabajos de campo desarrollados en la Casa del Abad y que recoge López Vargas-Machuca (2024: 18), quien no obstante se decanta finalmente por una solución de cinco. La hipótesis de mayor amplitud, además, se ajusta a lo señalado por Susana Calvo Capilla (2014: 203-206), quien recuerda que, en ciudades de rango como Jerez, las aljamas principales tendían a superar el esquema habitual de cinco tramos presente en otras medinas menores.

Fig. 8. Propuesta de reconstrucción elaborada a partir de los datos arqueológicos y documentales recogidos en este estudio de la mezquita mayor de Šarīš (en azul); en negro los vestigios conservados de la misma. En rojo, columnas del oratorio reutilizadas; en gris, restos de la torre y bodega cristiana del siglo XV (Plano de Miguel Ángel López Barba)

3. Biografías relacionadas con la Aljama

Aunque las fuentes árabes no describen directamente la mezquita aljama jerezana, sí mencionan a varios de sus jatibes (jutabāʾ) o responsables del sermón de los viernes entre los siglos X y XIII, lo que constituye una prueba inequívoca de su existencia y funcionamiento durante todo ese periodo. Estos personajes son los siguientes:

- Sulaymān b. Muḥammad b. Sulaymān al-Hamdānī, Abū Ayyūb al-Šiḏūnī. Nacido en la ciudad de Šiḏūna (Sidonia) el año 300 (=912-913). Fue designado jatib de Jerez por el califa al-Ḥakam II en 337 (=948-9), cargo que desempeñó hasta su muerte, el jueves 14 de ḏū l-qa‛da del 371 (=11 de mayo de 982).

- Yazīd b. Asbāṭ, Abū Jālid al-Majzūmī. Poeta y alfaquí de Šiḏūna (Sidonia) que ejerció como jatib en Jerez, ciudad en la que residía. Se desconocen las fechas de su nacimiento y muerte, aunque sabemos que fue contemporáneo de Munḏir b. ʿUmar (m. 334=945-6), quien le dedicó los siguientes versos en alabanza a su ministerio:

أبـــا خـــالد يا عُدَّة للعــشـــائر    ويــــازينة الدنيـــــا وزيــن المــنـــابــــر

ويا قمرا للدين يشرق نوره         ويا كوكبا في العلم ليس بغائر

 

¡Oh Abū Jālid, lucero de las tribus beduinas,
gala del mundo y adorno de los almimbares!
¡Oh luna de la religión, cuya luz resplandece,
oh estrella de la ciencia, no tienes parangón!

- Asbāṭ b. Yazīd b. Asbāṭ, Abū Yazīd al-Majzūmī. Hijo del anterior, fue también poeta y hombre sabio y letrado. Relevó a su padre como jatib de Jerez hasta que murió a finales del año 392 (=noviembre de 1002).

- ‛Abd Allāh b. Yūsuf b. al-Šakkāl, Abū l-Muḥammad al-Tuŷībī al-Jaṭīb. Sólo sabemos que fue jatib de Jerez, sin que conozcamos en qué fecha exacta del siglo XIII.

- ‛Alī b. Hišām b. ‛Umar b. Ḥaŷŷāŷ b. al-Ṣa‛b, Abū l-Ḥasan al-Lajmī al-Išbīlī al-Šarīšī. Almocrí y jatib jerezano que dirigió la oración en Jerez. Murió el año 616 (=1219).

- Ibrāhīm b. Aḥmad b. ‛Alī b. Ibrāhīm b. Jalaf, Abū Isḥāq Ibn al-Bannā’ al-Anṣarī al-Šarīšī al-Madīnī. Originario de Madīnat Ibn al-Salīm, actual Medina Sidonia, población que no debe confundirse con la ciudad de Šiḏūna. Vivía en Jerez, donde fue jatib y en la que murió el año 635 (=1237-8).

El conjunto de estos nombres confirma no sólo la continuidad institucional de la mezquita aljama jerezana entre los siglos X y XIII, sino también su inserción en las redes intelectuales del Occidente islámico. La presencia documentada de jutabāʾ vinculados a la ciudad, algunos de ellos con trayectorias formativas en Oriente o en grandes centros andalusíes, muestra que la aljama de Šarīš fue un espacio vivo de culto y enseñanza, con capacidad de irradiar prestigio y de atraer discípulos. Con todo, debe recordarse que esta breve nómina no es sino una muestra parcial de un elenco más amplio de personajes relacionados con la vida religiosa y jurídica de la ciudad: almocríes, cadíes y otros cargos, a los que se suman maestros y sabios que bien pudieron utilizar la aljama como sede de sus oficios (Borrego, 2004 y 2011). Su presencia confirma que la aljama no fue sólo el centro del culto colectivo, sino también un espacio de saber y de autoridad jurídica. Resulta llamativo, en este sentido, que algún estudio reciente (López Vargas-Machuca, 2024) haya ignorado esta evidencia biográfica, a pesar de constituir una de las pruebas más sólidas de la existencia, la relevancia y la vitalidad de la aljama jerezana durante toda la etapa islámica.

4. Conclusiones

La convergencia de las evidencias arquitectónicas, arqueológicas y documentales permite sostener con solidez que la mezquita mayor de la medina de Šarīš se situaba en el solar de la actual Casa del Abad, que actuó como centro espiritual y comunitario entre los siglos X y XIII. La hipótesis de una primera aljama en San Dionisio, aunque sugerente, se apoya únicamente en analogías urbanísticas con Sevilla, sin respaldo arqueológico ni textual. Por el contrario, los datos disponibles apuntan de manera consistente al eje Alcázar-San Salvador-San Lucas-San Juan-San Mateo como núcleo originario de la ciudad islámica, donde la plaza de la Encarnación articulaba tanto el espacio religioso como el cívico.

En este marco, y a la luz de los testimonios actualmente conocidos, la Casa del Abad/plaza de la Encarnación puede considerarse, por el momento, el emplazamiento histórico de la mezquita aljama jerezana, reformada y ampliada a lo largo de varios siglos hasta su consagración como iglesia mayor por Alfonso X. Esta identificación no solo clarifica la topografía religiosa de la medina, sino que también permite comprender la continuidad entre la aljama y la iglesia mayor de San Salvador —y, posteriormente, la catedral—, revelando la permanencia de un mismo espacio en la vida urbana y espiritual de Jerez desde época andalusí hasta la etapa castellana. Asimismo, la nómina de jutabāʾ y ʿulamāʾ documentados entre los siglos X y XIII confirma el dinamismo intelectual y religioso de la aljama, reforzando su condición de auténtico eje comunitario. En definitiva, la mezquita mayor de Jerez no fue un edificio secundario ni de pequeñas dimensiones, sino el verdadero eje espiritual, jurídico y cultural de la medina, cuya memoria pervive en la Casa del Abad.

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Texto extraído de:

BORREGO SOTO, Miguel Ángel; GUTIÉRREZ LÓPEZ, José María; y LÓPEZ BARBA, Miguel Ángel. 2025. "La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad", en CAH. Crónica de al-Andalus/Hispania [en línea]. Proyecto Al-Andalus Hispania, dir. Jorge Lirola Delgado. Disponible en: https://alandalushispania.es/articulo/119.

Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī y su almona de jabón

Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Hišām [b. ʿUmar]b. Ḥaŷŷāŷ b. al-Ṣaʿb al-Lajmī al-Išbīlī al-Šarīšī (Jerez, ¿? - Jerez, 19 o 20 de rabīʿ II de 616=3-4 u 11-12 de julio de 1219), fue un maestro, almocrí, jatib e imam de la mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera).

Aunque Ibn al-Abbār e Ibn ʿAbd al-Malik señalan que sus antepasados procedían de Sevilla —motivo por el que ambos añaden a su genealogía la nisba al-Išbīlī—, Ibn Hišām y su familia eran naturales de Jerez (Šarīš). De sus maestros en al-Andalus, probablemente en su ciudad natal, destacan Abū l-ʿAbbās Aḥmad Ibn al-Yatīm (Ibn) al-Balansī (m. 581=1185-6), Abū Bakr Ibn Fahlūn al-Saksakī (m. 591=1195), a quien frecuentó de continuo, Abū Bakr Muḥammad b. Mālik b. Yūsuf al-Zuhrī (m. 592 o 593=1195-6 o 1196-7) y Abū ʿAbd Allāh Ibn Ḥabāsa al-Šarīšī (m. finales del XII), célebre alfaquí jerezano del siglo XII que enseñaba en su propia mezquita, y con quien se encontró también en Alejandría.

Siendo muy joven, en el año 568 (=1172-73) emprendió un largo viaje a Oriente para realizar la peregrinación (ḥaŷŷ) y adquirir conocimiento. De este modo, en La Meca escuchó a algunos de sus mejores maestros, entre ellos a Ḍiyāʾ al-Dīn Ibn Sukayna, al predicador Abū ʿAlī ʿUmar b. Ibrāhīm y al sufí Abū Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān b. Ismāʿīl al-Nīsābūrī. Tras la peregrinación se estableció un tiempo en Egipto, donde tuvo como maestro al andalusí Abū Yaḥyà al-Yasaʿ al-Ŷayyānī (m. 575=1179), no sabemos si en El Cairo o en Alejandría. Con él, según al-Ruʿaynī, estudió el Kitāb al-Taysīr fī l-qirāʾāt al-sabʿ (El libro de la facilitación en las siete lecturas), obra fundamental sobre las lecturas coránicas compuesta por el también andalusí Abū ʿAmr ʿUṯmān b. Saʿīd al-Dānī (m. 444=1053). A través de al-Yasaʿ recibió además una cadena de recitación que se remontaba, por vía de sucesivos maestros, hasta Abū ʿAmr b. al-ʿAlāʾ al-Baṣrī (m. 154=770), uno de los siete grandes lectores canónicos, lo que situaba su formación dentro de la más prestigiosa tradición andalusí en materia de qirāʾāt. En Alejandría tuvo como maestros a su paisano el mencionado alfaquí jerezano Abū ʿAbd Allāh Ibn Ḥabāsa, a Abū ʿAlī Ḥasan b. Muḥammad b. al-Ḥasan b. al-Rasal, a Abū Ṭāhir Ibn ʿAwf y al célebre Abū Ṭāhir al-Salafī, a quien frecuentó entre 570 (=1174-5) y el año de la muerte de este último (576=1180), llegando a asistir a su funeral. También allí estudió durante cinco años con Abū Muḥammad ʿAbd al-Muŷīd b. Abī l-Ḥasan Šaddād al-Tamīmī, con quien leyó, entre otros, el Kitāb al-Waŷīz fī l-qirāʾāt al-ṯamān (Compendio de las ocho lecturas) de Abū ʿAlī al-Ḥasan b. ʿAlī al-Ahwāzī (m. 446=1054–5), y con quien aprendió las siete lecturas canónicas (al-sabʿ) y otras. De este maestro recibió una cadena de transmisión que remontaba al jerife mequí Abū l-Futūḥ Nāṣir b. al-Ḥasan b. Ismāʿīl, descendiente del cuarto califa rāšidūn ʿAlī b. Abī Ṭālib (m. 40=661)), lo que le vinculaba con una genealogía espiritual y docente de enorme prestigio.

Con estos años de estudio, afirma al-Ruʿaynī que Abū l-Ḥasan Ibn Hišām aprendió a recitar el Corán según las siete lecturas canónicas (al-qirāʾāt al-sabʿ), y también según las tres complementarias de Yaʿqūb al-Ḥaḍramī, Abū Ŷaʿfar Yazīd b. al-Qaʿqāʿ y Jalaf b. Hišām al-Bazzār. Además, llegó a dominar otras variantes como las de Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥṣin y Abū Muḥammad Sulaymān b. Mihrān al-Aʿmaš al-Kūfī. Todas estas modalidades las aprendió tanto de manera individual (ifrādan) como combinada (jamʿan), llegando a reunir las diez lecturas completas (al-qirāʾāt al-ʿašr) en una sola recitación (jatma wāḥida).

En su camino de regreso a al-Andalus se detuvo en Biŷāya (Bugía, Argelia), donde estudió con Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq b. ʿAbd al-Raḥmān al-Azdī Ibn al-Jarrāṭ durante aproximadamente cinco meses; y del renombrado gramático y calígrafo sevillano Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad b. Ṭāhir al-Anṣārī (m. 580=1184-5), conocido como al-Jidabb (“el hombretón”), quien le otorgó licencia de transmisión de sus obras y lecturas. En Sabta (Ceuta) tomó las lecciones de Abū Muḥammad b. ʿUbayd Allāh, de quien transmitió con abundancia.

Tuvo una extensa nómina de discípulos, entre los que destacan el jerezano Abū Isḥāq al-Būnasī (m. 651=1235), su discípulo más cercano y recopilador y redactor de su Barnāmaŷ, a quien concedió iŷāza, y el sevillano Abū l-Ḥasan al-Ruʿaynī (m. 666=1268), que también recibió de él iŷāza. 

Las fuentes lo describen como almocrí eminente, íntegro (ʿadl), fiable (ṯiqa), imām en taŷwīd y gran conocedor de las discrepancias de los qurraʾ. Afirma al-Ru῾aynī que el propio ʿAlī b. Hišām le escribió: “Las lecturas coránicas son mi especialidad; creo que nadie me aventaja en ellas.” Uno de sus discípulos jerezanos, nos relata también al-Ru῾aynī aunque sin precisar su nombre, lo recordaba también con veneración: “Nuestro maestro Abū l-Ḥasan era un gran ḥāfiẓ, un conocedor profundo y de gran memoria.” Su reputación se debía a su extraordinario dominio del Corán, del que memorizaba con precisión las letras, las variantes gráficas y los códices. Dominaba las variantes de lectura (ḥurūf al-ḫilāf), campo en el que sobresalió como autoridad indiscutible, y en el que nadie —dicen al-Ruʿaynī e Ibn ʿAbd al-Malik— podía igualarlo ni acercarse a su nivel. De hecho, tras su vuelta de Oriente se convirtió en la máxima autoridad de Šarīš en lecturas y ḥadīṯ, disciplinas de las que se beneficiaron sus discípulos, tanto sus paisanos como los llegados de fuera, y fue nombrado imán y jatib de la mezquita aljama de Jerez.

Según Ibn Abd al-Malik, la fecha exacta de su óbito tuvo lugar “cuando quedaban diez días de rabīʿ II de 616”, es decir, el 19 o 20 de ese mes, equivalentes al 3-4 u 11-12 de julio de 1219, según los diferentes cómputos (tabular u observacional). Ibn al Abbār coincide en señalar mes y año, no así el día, e Ibn al-Zubayr es el único que difiere al situar la muerte de Ibn Hisham en el año 617 (=1220-21), declarando haber recibido noticia de nuestro biografiado a través del médico jerezano Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān al-Fihrī Ibn al-῾Aššāb al-Ṭabīb (m. 650=1252-3).

La almona de jabón de Ibn Ḥaŷŷāŷ y la mezquita aljama

Afirma el mismo Ibn Abd al-Malik que la forma de vida de Ibn Ḥaŷŷāŷ provenía “de un comercio de jabón que él mismo administraba” (wa-kānat maʿīšatuhu min tiŷāra fī l-ṣābūn). Este detalle lo presenta como gestor de una jabonería o almona de jabón. Aunque se formula como actividad personal, es probable que estuviera vinculada a los habices (awqāf) de la mezquita aljama, pues era práctica habitual que los bienes adscritos a las grandes mezquitas —baños, tiendas, almonas— sirvieran para sufragar los estipendios de imames y juṭabāʾ. El verbo yudīruhā (“la hacía circular, la administraba”) indica una actividad económica regulada y lícita, no especulativa, vinculada a los bienes habices (awqāf) destinados al mantenimiento del templo. En al-Ándalus, las mezquitas mayores (ŷawāmiʿ) poseían bienes inmuebles —casas, huertos, molinos, talleres— cuyas ganancias sostenían el culto y a su personal religioso (imām, ḫaṭīb, muʾaḏḏin). Entre esos bienes figuraban a menudo las almonas (del árabe al-ṣābūn, jabón), fábricas o talleres de jabón que constituían una fuente estable de ingresos. 

La industria jabonera, basada en el aceite de oliva y la sosa vegetal (qilī), fue una de las más rentables del occidente andalusí, especialmente en Sevilla, Niebla, Murcia, Almería y Jerez, donde se documentan almonas junto a los baños públicos y aceñas fluviales. El caso de Šarīš encaja plenamente en ese modelo: la referencia de Ibn ʿAbd al-Malik permite suponer que el waqf del ŷāmiʿ jerezano poseía una almona cuyos beneficios se destinaban a la manutención del imán y a la conservación del edificio. No sería, pues, una actividad privada, sino una forma de explotación pía del patrimonio religioso, gestionada directamente por el propio Ibn Ḥaŷŷāŷ en su calidad de mutawallī (administrador del waqf). La mención del jabón revela, además, la vitalidad económica y artesanal de Šarīš en época almohade, donde la producción jabonera —estrechamente ligada al aceite local y al comercio con el litoral de Sidonia (Šiḏūna)— constituía un elemento esencial de la economía urbana.

Un recuerdo de estas almonas lo refleja el Libro del Repartimiento de Jerez (ed. González Jiménez y González Gómez, 1980: 211), redactado tras la conquista cristiana de 1264. En la partida n.º 1582 se cita expresamente:

“[E] tor[namos] a [vna] casa que fue de Xabón que a por linderos, dela vna parte tiendas. Et dela otra parte casas de Gonçalo Pérez, alamín. Et delas dos partes las calles. [E]ntregámoslas a Pedro Johán, escriuano.” 

La mención, localizada en la collación de San Marcos, confirma la existencia de, al menos, una casa destinada a la fabricación de jabón en época islámica.

La tradición urbana jerezana conservó otro recuerdo: hasta el siglo XVII, un tramo de la actual calle Liebre se conocía como “la Jabonería”, precisamente por la almona que allí estuvo instalada (Muñoz y Gómez 1903: 145). Este testimonio toponímico muestra la pervivencia del oficio jabonero más allá de la Edad Media y refuerza la idea de que la producción de jabón en Jerez no fue un episodio aislado, sino un rasgo duradero de su economía urbana.

Fuentes: AL-ḎAHABĪ, Ta’rīj, 611-620, 309-10 (nº 395); IBN AL-ABBĀR, Takmila, ed. F. Codera (BAH, 6), 678 (nº 1891); IBN ʿABD AL-MALIK, Ḏayl, V, 416-19 (nº 708); IBN AL-ZUBAYR, Ṣila, IV, 133 (nº 274); AL-BŪNASĪ, Kanz, 81, 103; AL-RUʿAYNĪ, Barnāmaŷ, 24-6 (nº 9).

La mezquita de Ibn Ḥabāsa de Šarīš (Jerez de la Frontera)

La historia de las mezquitas jerezanas, como casi todo lo referente al entramado urbano de la Šarīš andalusí, debe partir de los datos que aporta el Libro del Repartimiento, redactado a partir de 1267 tras la conquista cristiana, y en el que se menciona la existencia de, al menos, veintiséis mezquitas, entre la aljama, la del alcázar, las principales posteriormente consagradas a San Dionisio, San Lucas, San Mateo, San Juan y San Marcos, y los oratorios menores o de barrio. De la mayoría no se conservan apenas testimonios arquitectónicos o arqueológicos, salvo de la del alcázar, totalmente en pie, y de la mezquita mayor, cuyos escasos restos afloran en la Casa del Abad de la jerezana plaza de la Encarnación (Borrego, Gutiérrez y López Barba, 2025; y López, 2024).

Aparte del mencionado Libro del Repartimiento, tan sólo un documento castellano, fechado el 23 de noviembre de 1267 (Borrego, 2015) alude expresamente a una mezquita jerezana, concretamente a la aljama: se trata de la copia certificada de una carta abierta de Alfonso X al abad y los canónigos de la ya iglesia mayor de San Salvador, en la que se señala:

       “[…] tomamos de los moros esta nuestra uilla de Xerez Sidonia, e de su mezquita fezimos donación a Sant Salvador […].”

Este breve registro marcaba el tránsito simbólico entre dos mundos, el islámico y el cristiano, y dejaba definitivamente sin voz a las otras muchas mezquitas (masāŷid) que tejían la vida espiritual e intelectual de la medina.

Se podrá argüir que también la Cantiga de Santa María n.º 345 de Alfonso X, titulada «Como Sancta Maria mostrou en uison como auia gran pesar porque entraron mouros a su capela de Xerex», alude de forma indirecta a otro oratorio: el del alcázar jerezano. En efecto, el texto evoca el asalto a la fortaleza por parte de los musulmanes de la ciudad, auxiliados por nazaríes y meriníes, en octubre de 1264, durante la revuelta mudéjar, cuando incendiaron el antiguo templo islámico y la imagen de la Virgen. Desde 1261, la ciudad y su alcázar habían pasado a manos cristianas y, según se desprende de los versos de la cantiga, el oratorio del castillo había sido convertido entonces en capilla de Santa María. Los versos dicen lo siguiente:

et britaron a capela

da que e noss amparança
et fillaron a omagen
feita a ssa semellança
et foron pola quemaren
mais sol nunca pod’arder.

Frente a ese silencio casi absoluto, las fuentes árabes nos ofrecen dos preciosos destellos acerca de las mezquitas de barrio de nuestra ciudad. Uno de ellos aparece en la biografía del sabio jerezano Abū Bakr Ibn al-Fajjār en la Iḥāṭa (III, 91-5) de Ibn al Jaṭīb. En ella se relata cómo nuestro autor, siendo apenas un adolescente, salía un día de la lección de su maestro en Jerez acompañado de un grupo de estudiantes, cuando, desde la puerta de la mezquita, vieron a un hermoso muchacho que trabajaba el cuero en un taller de talabartero. Sus compañeros, burlones, le retaron a improvisar unos versos inspirados en el joven, y él respondió con esta breve qaṣīda de refinado erotismo:

A menudo el que invoca al amor es disculpado

si la belleza de su radiante figura agrada.
La belleza ha tejido en sus mejillas sutiles ornamentos,
como los que sus hábiles manos graban en el cuero de las monturas.

El episodio —delicado, luminoso, profundamente andalusí— nos devuelve la imagen de una Jerez viva, donde la enseñanza, la poesía y la belleza convivían a las puertas mismas de aquella mezquita, una de las tantas que hubo en Jerez, y de la que salía esa ḥalqa de estudiantes después de recibir su lección. Tal vez ese oratorio fuera uno de los se levantaba en alguna calle próxima al centro espiritual de la medina, entre el Alcázar y la posterior collación de San Salvador, precisamente el barrio junto al que se instalaban las tenerías de la ciudad y los oficios relacionados con ellas.

La otra referencia la encontramos en la biografía del alfaquí jerezano Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. Ḥabāsa al-Azdī al-Šarīšī, quien, según Ibn al-Abbār, enseñaba y transmitía ḥadices en su propia mezquita. A través de este detalle, aparentemente menor, vislumbramos la existencia en la ciudad de una de sus mezquitas privadas o de barrio, conocida sin duda por el nombre de su regente: Masŷid Ibn Ḥabāsa. En ella se reunían los discípulos para escuchar sus lecciones y participar de un ambiente erudito que unía el rigor de la ciencia religiosa con la vida cotidiana de la ciudad.

Ninguna de las semblanzas de Ibn Ḥabāsa aporta datos precisos sobre las fechas de su nacimiento y muerte, y únicamente se consigna que era natural de Šarīš (Jerez de la Frontera). Sin embargo, por los nombres de alguno de sus maestros orientales y su relación con el almocrí, tradicionista, literato, gramático y lingüista fasí Abū Bakr Ibn Jayr (m. 575=1179), célebre por su repertorio bibliográfico (Fahraša), cabe deducir que debió de nacer en la primera mitad del XII y fallecer a finales de esa misma centuria. El nombre completo de nuestro biografiado nos lo proporciona Ibn ʿAbd al-Malik, quien afirma haber visto su genealogía escrita del puño y letra del propio Ibn Ḥabāsa, y que su kunya más común era la de Abū ʿAbd Allāh.

Es también Ibn ῾Abd al-Malik quien nos da el nombre de dos de los maestros de Ibn Ḥabāsa en Jerez: un tal Abū ʿAbd Allāh Ibn Jalīl, a quien no hemos identificado, y su padre, el también jerezano Abū Muḥammad ‛Abd Allāh b. Muḥammad b. Ḥabāsa al-Azdī, muftí y almocrí, quien también fue maestro, entre otros, del gramático Abū l-‛Abbās al-Šarīšī (m. 619=1223), autor del más afamado comentario de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī.

Gracias a sus biógrafos sabemos que Ibn Ḥabāsa viajó a Oriente y cumplió con la peregrinación. Sólo tenemos constancia de su aprendizaje en Alejandría donde tuvo como maestros a Abū l-Ḥusayn Yaḥyā b. Abī ʿAbd Allāh al-Rāzī, a Abū Ṭālib al-Tanūjī, al famoso tradicionista Abū l-Ṭāhir al-Silafī (m. 576=1180), a Abū l-Ṭāhir Ibn ʿAwf, a Abū ʿAbd Allāh al-Jaḍramī, al almocrí Abū ʿAbd Allāh Ibn ʿAlī al-Raḥabī, a Abū l-Qāsim ʿAbd al-Raḥmān b. Jalaf b. Muḥammad b. ʿAṭiyya al-Tamīmī Ibn Naṣrūn, el almúedano, y a Abū Muḥammad al-Dībāŷī.

De regreso a su ciudad natal, enseñó y transmitió en su propia mezquita, principalmente, los Arbaʿīn (los Cuarenta [hadices]) de su maestro en Alejandría Abū l-Ṭāhir al-Silafī, obra que, según Ibn Abd al-Malik, cotejó con Abū Bakr b. Jayr, no sabemos si en Sevilla o en la propia Jerez. Entre los discípulos de Ibn Ḥabāsa conocemos a Abū l-Ḥasan Ibn Hišām al-Šarīšī (m. 616=1219-20), quien fuera jatib de la aljama jerezana y a quien encontró en Alejandría, a Abū Muḥammad Ibn Yūnus al-Gāfiqī, a ῾Alī b. Muḥammad al-Murādī, a Muḥammad b. ʿUṯmān y a Abū l-Jaṭṭāb Ibn al-Ŷumayl.

De su fallecimiento sólo sabemos que murió mártir, tal vez en alguna batalla conocida, como la de Alarcos (591=1195), las Navas de Tolosa (609=1212), o en alguna otra campaña contra los cristianos.

Fuentes: 

- IBN AL-ABBĀR, Takmila, II, 55-6 n.º 153.

- IBN 'ABD AL-MALIK, Ḏayl, VI, 310, n.º 802.

- IBN AL JAṬĪB, Iḥāṭa, III, 91-5.

Bibliografía: 

- BORREGO SOTO, Miguel Ángel. 2025. "Mezquita de Ibn Ḥabāsa (Masŷid Ibn Ḥabāsa)", en DIGUMAH. Diccionario geográfico, urbanístico y monumental de al-Andalus/Hispania [en línea]. Proyecto Al-Andalus Hispania, dir. Jorge Lirola Delgado. Disponible en: https://alandalushispania.es/monumento/1608.

- BORREGO SOTO, Miguel Ángel. 2015. “Nuevas ideas sobre la fecha de la conquista cristiana de Jerez y la redacción de El Libro del Repartimiento.” Revista de Historia de Jerez, n.º 18: 13–40. Disponible en: https://www.cehj.es/revista-de-historia-de-jerez/n%C3%BAmeros-anteriores-pdf/n%C3%BAmero-18-2015/.

- BORREGO SOTO, Miguel Ángel; GUTIÉRREZ LÓPEZ, José María; y LÓPEZ BARBA, Miguel Ángel. 2025. "La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad", en CAH. Crónica de al-Andalus/Hispania [en línea]. Proyecto Al-Andalus Hispania, dir. Jorge Lirola Delgado. Disponible en: https://alandalushispania.es/articulo/119.

- LÓPEZ VARGAS-MACHUCA, Fernando. 2024. "La mezquita aljama de Sharis (Jerez de la Frontera): estado de la cuestión y reflexiones". Trocadero. Revista Del Departamento De Historia Moderna, Contemporánea, De América Y Del Arte, (36), 7–34. Universidad de Cádiz. Disponible en: https://revistas.uca.es/index.php/trocadero/article/view/10634.

De Gaza a Šarīš: al-Šāfiʿī y los sabios jerezanos

En estos días en que el nombre de Gaza aparece asociado a la guerra y la devastación, conviene recordar que esta ciudad palestina fue también cuna de sabiduría y faro espiritual del islam. Allí nació en el año 767 Muḥammad b. Idrīs b. al-ʿAbbās b. ʿUthmān b. al-Šāfiʿī al-Muṭṭalibī al-Qurashī, conocido para la posteridad como al-Šāfiʿī, fundador de una de las cuatro grandes escuelas jurídicas del islam sunní.

Su vida fue la de un viajero incansable en busca de conocimiento: creció en La Meca, aprendió en Medina de los discípulos de Mālik, debatió en Irak con los seguidores de Abū Ḥanīfa y acabó sus días en Egipto. Allí compuso su obra magna, el Kitāb al-Umm, que estableció la jerarquía de las fuentes del derecho islámico: Corán, sunna, consenso e analogía. Con él, el fiqh se convirtió en un auténtico sistema científico.

Pero la voz de al-Šāfiʿī no quedó confinada en Oriente. Cruzó el Mediterráneo y llegó a al-Andalus, donde juristas y alfaquíes leyeron y transmitieron sus textos junto con otras obras esenciales, como el Muwaṭṭaʾ de Mālik o el Tafsīr de al-Ṭabarī. Entre quienes hicieron ese viaje de ida y vuelta entre Occidente y Oriente se cuentan también sabios jerezanos y šiduníes.

Así, a mediados del siglo X, personajes como Abū Ayyūb Sulaymān al-Šiḏūnī y su hermano Abū ʿUmar Yūsuf emprendieron una larga travesía por Egipto, Yedda y La Meca. En su equipaje intelectual trajeron a Šarīš la enseñanza del Kitāb al-Umm de al-Šāfiʿī, que dieron a conocer en al-Andalus junto a la tradición malikí que habían estudiado con maestros locales como Abū Razīn.

Otros nombres jalonan este proceso de transmisión: Abū l-Manāzil Firās b. Aḥmad al-Majzūmī, activo hacia el 935, o Abū Muḥammad Ibn Abī ʿAwsaŷa, fallecido hacia el 987, testigos de un ambiente en el que las ciencias religiosas y el derecho islámico se cultivaban con intensidad en la Jerez andalusí. En los barrios de la ciudad, en torno a su mezquita aljama, se estudiaban las páginas de los grandes imames del islam, desde Mālik hasta al-Šāfiʿī.

De este modo, la voz que había nacido en Gaza encontró eco siglos después en Šarīš. No se trataba de un simple eco, sino de un diálogo fecundo: los juristas jerezanos integraron la herencia šāfiʿí en su propio marco, dominado por la escuela malikí, enriqueciendo así la vida intelectual y jurídica de la ciudad.

Hoy, cuando Gaza nos llega envuelta en dolor y ruina, recordar a al-Šāfiʿī es rescatar otra memoria: la de una tierra de sabios cuya huella alcanzó hasta las orillas del Guadalete. Y al evocar a los ulemas jerezanos que estudiaron su obra, reafirmamos que Šarīš fue parte de esa red mediterránea donde Oriente y Occidente compartieron textos, maestros y conocimiento.