La lectura conjunta de las distintas collaciones del Libro del Repartimiento permite reconstruir una imagen de la Šarīš andalusí mucho más rica, compleja y matizada de lo que durante mucho tiempo se había supuesto. Lejos de reflejar una ciudad homogénea o un simple caserío musulmán fijado de manera estática en vísperas de la conquista castellana, el documento deja entrever una medina plenamente articulada en sectores diversos, con funciones complementarias, densidades desiguales y una clara continuidad de estructuras, edificios, usos y hasta población procedente del periodo islámico.
La historiografía ha avanzado mucho desde las primeras aproximaciones, y hoy resulta evidente que la edición de Manuel González Jiménez y Antonio González Gómez sigue siendo la base textual imprescindible para cualquier estudio serio sobre la topografía urbana del Jerez andalusí. A partir de ella se han ido perfilando interpretaciones cada vez más elaboradas: desde la temprana sensibilidad de José Luis Repetto Betes hacia la importancia del periodo islámico en la historia urbana jerezana, hasta la lectura pionera de Paz Fernández, que supo advertir el extraordinario valor del Repartimiento para estudiar población musulmana, mezquitas, viviendas y servicios urbanos; desde las hipótesis urbanísticas de Laureano Aguilar, centradas en un posible núcleo primitivo en torno a San Dionisio y San Marcos, hasta el desarrollo y matización de esas ideas por David Caramazana, especialmente atento a los espacios comerciales e industriales de la medina; y, más recientemente, hasta la revisión crítica de Miguel Ángel Borrego Soto y José María Gutiérrez López, que ha replanteado con fundamentos nuevos la cuestión de la mezquita mayor y ha defendido con fuerza el eje alcázar–aljama en torno a la actual plaza de la Encarnación, vinculándolo además al carácter originario de San Salvador y San Lucas dentro del desarrollo urbano de la ciudad.
La ciudad descrita por el Repartimiento no es simplemente una “Šarīš almohade” congelada en el tiempo, sino el resultado de una larga evolución histórica. La desaparición práctica del poder almohade en la década de 1230, la etapa taifa bajo Ibn Abī Jālid, el protectorado castellano entre 1261 y 1264 con guarnición cristiana en el Alcázar y población musulmana todavía instalada en la medina, así como el posterior dominio meriní hasta la conquista definitiva de octubre de 1267, obligan a entender la ciudad repartida como una realidad tardía y compleja: mayoritariamente andalusí en su estructura urbana, pero profundamente marcada por los cambios políticos de sus últimas décadas.
Desde esa perspectiva, el análisis de las collaciones resulta especialmente esclarecedor. San Salvador aparece como el gran corazón político, religioso y funcional de la medina. Su enorme extensión, su contacto directo con el Alcázar, la ubicación de la mezquita aljama, la abundancia de mezquitas menores, la presencia del baño con su noria, de hornos, atahona, alhóndigas, tiendas, tenerías, casas moriscas, adarves y población musulmana todavía reconocible hacen de esta collación uno de los espacios más elocuentes de toda la ciudad. San Salvador no se dibuja como un simple ámbito monumental cristianizado, sino como un sector densamente habitado, complejo y central, donde se cruzaban el poder, la religión, el agua, la producción artesanal y la vida cotidiana. Más que una periferia, parece uno de los grandes núcleos estructurantes y originales de la medina.
San Mateo, por su parte, ofrece la imagen de un barrio activo, consolidado y profundamente urbano, donde mezquita, baños, mercado, molinos de aceite, hornos, almacén, casas moriscas, adarves y presencia mudéjar forman un conjunto particularmente coherente. No parece haber sido el centro simbólico principal de la ciudad, pero sí un espacio muy significativo para comprender la Šarīš del trabajo diario, del abastecimiento, de la oración de barrio y de la articulación entre vida doméstica y actividad económica.
San Lucas se presenta como una collación de extraordinario interés por la intensidad de la continuidad islámica que deja entrever. Allí no sólo aparecen varias mezquitas, algunas de ellas ya reutilizadas y una todavía activa para la oración de los musulmanes que seguían residiendo en la ciudad, sino también alarifes, albañiles y otros oficios, casas moriscas, hornos, tiendas, adarves, callejuelas, establos, bodegas y almacenes. Todo ello en un espacio plenamente interior de la medina, sin contacto explícito con la muralla, lo que refuerza la impresión de encontrarnos ante uno de los sectores más centrales, densos y quizá también más antiguos del caserío urbano andalusí. En San Lucas, la ciudad islámica no aparece sólo como huella material, sino como realidad todavía palpitante.
San Juan, en cambio, muestra con especial claridad un paisaje de transición. Aquí la continuidad andalusí es visible en el parcelario, en las casas moriscas, en las mezquitas menores, en las alhóndigas, hornos, bodegas, corrales, atahonas y en la propia presencia de "moros con carta del rey"; pero al mismo tiempo se advierte ya con fuerza la instalación de nuevos pobladores cristianos sobre ese tejido previo. El barrio de Francos, con su concentración de pellejeros y otras actividades, parece constituir un espacio artesanal reorganizado, pero no creado desde cero por los conquistadores. Además, su relación con la muralla y con una probable puerta identificable con la posterior puerta de Santiago o de las Siete Puertas lo convierte en una pieza clave para reconstruir el sector noroccidental de la ciudad medieval.
San Marcos presenta un perfil igualmente revelador, aunque con matices propios. Allí aparecen hornos, molinos de aceite, antiguas alhóndigas, corrales, establos, adarves, callejuelas, casas moriscas y hasta una jabonería, dato particularmente expresivo si se pone en relación con las noticias de al-Dabbī sobre el imán jerezano Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī y su almona. A ello se suma la memoria de una gran propiedad atribuida a Adahbi, “alcalde de los moros”, acaso el último cadí de la medina, con huerta, alcoba, molino y varias casas moriscas. La collación deja ver así un barrio de fuerte densidad artesanal y productiva, donde el trabajo del cuero, la confección, la madera, el aceite y el jabón parecen integrarse en una franja económica continua que enlazaría con San Juan y con el entorno del Arroyo y las curtidurías.
Por último, San Dionisio sobresale como el gran núcleo mercantil, fiscal y administrativo de la ciudad. La concentración de alhóndigas, atahonas, hornos, aduana, alcaicería, tiendas y otros equipamientos lo convierte en el espacio de mayor centralidad económica de toda la medina. A ello se añaden la judería con sus sinagogas y sus estructuras propias, varias mezquitas, grandes propiedades como las asociadas a don Çuleyma y la prolongación del barrio de Francos con su densa red de oficios artesanales. Todo en San Dionisio habla de intercambio, de fiscalidad, de control urbano y de circulación de bienes. Pero precisamente por eso conviene distinguir con cuidado entre centralidad comercial y centralidad originaria o religiosa. Que San Dionisio fuera el gran motor económico de la ciudad no obliga necesariamente a identificarlo con el núcleo primitivo de la medina ni con la sede de la mezquita aljama.
Ése es, quizá, uno de los puntos de fondo que más claramente se desprenden de la lectura global del documento. Las collaciones cristianas no se trazaron sobre un espacio indiferenciado, sino sobre una ciudad previamente articulada en barrios o sectores funcionales o gremios reconocibles. Aunque no conozcamos con seguridad los nombres árabes de todos ellos ni pueda afirmarse una correspondencia exacta entre cada collación cristiana y un barrio andalusí previo, el Repartimiento muestra con claridad que los repartidores operaron sobre unidades urbanas ya existentes, organizadas en torno a mezquitas, hornos, baños, alhóndigas, mercados, talleres, adarves, calles especializadas y áreas de función económica muy definida. La parroquialización cristiana se apoyó, por tanto, sobre una red anterior, heredada de la medina islámica.
Desde esta perspectiva, parece necesario revisar con cautela ciertos esquemas demasiado simples. La centralidad económica de San Dionisio no basta por sí sola para situar allí el origen de la ciudad islámica. Del mismo modo, la absorción intramuros de las curtidurías del Arroyo no tiene por qué explicarse exclusivamente mediante una expansión de la medina hacia el sur o suroeste en época almohade. Cabe defender con igual o incluso mayor verosimilitud que la ciudad conociera desde el siglo XI una ampliación hacia el norte, integrando progresivamente dentro del perímetro urbano sectores artesanales ya existentes. Esta hipótesis armoniza mejor, a mi juicio, la centralidad del eje alcázar–aljama, el peso de San Salvador y San Lucas como sectores nucleares, la densidad mercantil de San Dionisio y la continuidad de áreas productivas especializadas dentro de la ciudad recién conquistada.
También el propio orden del Repartimiento parece sugerente en este sentido. No deja de llamar la atención que el recorrido documental se abra con San Salvador y concluya con San Dionisio y la judería. Aunque este orden pueda obedecer a razones prácticas o itinerarias, no resulta inverosímil pensar que refleje también una determinada percepción jerárquica de la ciudad: primero el gran núcleo del Alcázar y de la antigua aljama; al final, el gran sector mercantil y fiscal. No es una prueba concluyente, desde luego, pero sí un indicio más que invita a distinguir entre diferentes tipos de centralidad dentro de la Šarīš tardía.
En definitiva, la imagen que ofrece el Libro del Repartimiento es la de una ciudad andalusí aún abrumadoramente visible en 1267. Visible en sus mezquitas, muchas de ellas todavía reconocibles o reutilizadas; en sus baños, hornos, atahonas, alhóndigas, tiendas, molinos, tenerías, jabonerías y almacenes; en sus casas moriscas, adarves, callejuelas, huertas, corrales, corralejos, establos y alcobas; en su red de barrios con funciones diferenciadas; y también en la presencia todavía viva de musulmanes con carta del rey, de alarifes, albañiles, curtidores, pellejeros y otros muchos protagonistas de una continuidad social que la conquista no pudo borrar de inmediato.
Pero esa vitalidad material y económica remite también a otra dimensión que no debe pasarse por alto. Una ciudad con alhóndigas, zocos especializados, alcaicería y redes artesanales tan densas no es solo un espacio de intercambio de mercancías, sino también un nodo dentro de circuitos más amplios de circulación de saberes. La Šarīš andalusí formó parte de esas cadenas del conocimiento propias del Occidente islámico: sabemos que ulemas vinculados a Jerez viajaron a centros como Fez, entre otros, para formarse, y que algunos alcanzaron allí posiciones relevantes; del mismo modo, no es improbable que la propia ciudad actuara como lugar de aprendizaje y transmisión para otros. La presencia de figuras como Ibn Lubbāl al-Šarīšī o las noticias sobre más de un centenar de ulemas, imames y alfaquíes locales apuntan en esa dirección. En ese contexto, la actividad económica, artesanal y mercantil no aparece desligada del mundo intelectual, sino como parte de una misma realidad urbana en la que circulaban, junto a productos y técnicas, ideas, textos y maestros.
La Jerez conquistada no fue, por tanto, una ciudad rehecha de golpe por los castellanos, sino una medina heredada, redistribuida y progresivamente transformada. Bajo las nuevas collaciones cristianas seguía latiendo la lógica de la Šarīš islámica: la de una ciudad compleja, funcionalmente diversificada, densamente habitada y organizada en torno a múltiples centralidades. Y acaso ésa sea la conclusión más importante de toda esta serie: que la Jerez andalusí no debe reconstruirse como un simple antecedente borroso de la ciudad cristiana, sino como una realidad urbana madura, poderosa y todavía plenamente reconocible en el mismo momento de su triste final político.


