La historiografía árabe en la atlantología

La utilización de textos árabes medievales para reconstruir la historia antigua de la península ibérica exige una serie de precauciones elementales. 

Antes de extraer de una noticia cualquier conclusión histórica, es necesario determinar la naturaleza de la obra en que aparece, la época de su redacción, las fuentes utilizadas por el autor, el grado de dependencia respecto de tradiciones anteriores, las variantes de la transmisión manuscrita y el valor preciso del vocabulario empleado. Una genealogía legendaria no puede leerse como una crónica contemporánea de los acontecimientos; un relato de maravillas no equivale a una descripción geográfica; y una semejanza entre dos nombres no constituye por sí misma una relación etimológica.

Estas consideraciones resultan pertinentes al examinar los trabajos de Georgeos Díaz-Montexano, autor que se presenta como representante de una «atlantología histórico-científica» y que recurre con frecuencia a fuentes árabes para defender la existencia de una tradición oriental acerca de una Atlántida situada junto a las costas de Iberia y Marruecos. Mi propósito no es valorar aquí el conjunto de su producción, que se extiende por terrenos tan diversos como la epigrafía paleohispánica, el egipcio, el acadio, el arameo, el púnico, la cartografía antigua y la arqueología prehistórica. Me limitaré a varios argumentos construidos a partir de textos árabes y andalusíes, pues es en ese ámbito donde sus procedimientos pueden ser sometidos a una comprobación filológica directa.

La cuestión principal no reside en que Díaz-Montexano defienda una hipótesis minoritaria ni en que desarrolle su labor fuera de las instituciones universitarias. La investigación académica no se decide por el lugar de trabajo o por el currículum de quien formula una propuesta. Se decide por la calidad de los argumentos, la transparencia de las fuentes y la posibilidad de que otros especialistas comprueben cada paso del razonamiento. El problema de la obra estudiada es más profundo: los textos árabes suelen aparecer subordinados a una conclusión establecida de antemano y son obligados a decir bastante más de lo que realmente contienen.

De al-Andaluš a los atlantes

Uno de los argumentos recurrentes de Díaz-Montexano parte de ciertas tradiciones árabes sobre los primeros pobladores de al-Andalus. En uno de sus textos afirma que al-Rāzī habría transmitido la noticia de que unos antiguos Andališ o Andliš, descritos como magos o adoradores del fuego, habitaron Iberia después del Diluvio; añade que al-Ṭabarī habría identificado a Andaluš con el Atlante de los griegos y que Ibn Jaldūn habría relacionado a aquellos pobladores con Atlas. A partir de estos materiales concluye que los Andališ, Andaluš o «Andales» serían los atlantes supervivientes de la catástrofe narrada por Platón. La conclusión llega a calificarse como «más que evidente».

Conviene empezar por el pasaje de Ibn ʿIḏārī que el propio Díaz-Montexano aduce. La noticia suele transmitirse en términos semejantes a estos:

وقيل إن أول من نزل الأندلس بعد الطوفان قوم يعرفون بالأندلش، فسميت بهم الأندلس

Literalmente: «Y se dijo que los primeros que se establecieron en al-Andalus después del Diluvio fueron unas gentes conocidas como al-Andaluš, y por ellos recibió al-Andalus su nombre».

El texto contiene varios elementos que un filólogo no puede pasar por alto. El primero es la fórmula impersonal qīla, «se dijo» o «se cuenta». Ibn ʿIḏārī no presenta la noticia como un hecho establecido mediante documentación antigua, sino como una de las versiones legendarias que circulaban acerca del origen del topónimo. El segundo es que el pasaje propone una explicación epónima: el país habría recibido su nombre de un pueblo llamado al-Andaluš. Este tipo de etimologías narrativas es común en las historiografías medievales y convierte topónimos oscuros en nombres derivados de patriarcas, reyes o pueblos fabulosos.

El pasaje no menciona a Atlas, a los atlantes ni a la Atlántida. Tampoco establece ninguna relación entre el Diluvio de Noé y la catástrofe platónica. Esas identificaciones no pertenecen a Ibn ʿIḏārī: las introduce el intérprete moderno. Entre la noticia árabe y la conclusión atlántica hay, por tanto, un espacio argumental que no ha sido cubierto mediante pruebas, sino mediante equivalencias afirmadas.

La inserción de pueblos y territorios en genealogías descendientes de Noé y de sus hijos era un procedimiento habitual en la historiografía universal medieval. Permitía ordenar la diversidad humana dentro del marco bíblico y coránico y dotar a cada comunidad de un antepasado remoto. No constituye una memoria transmitida desde la Edad del Bronce, sino una forma medieval de explicar los orígenes, establecer parentescos y construir identidades. Los estudios sobre la genealogía y la etnogénesis en al-Andalus han mostrado precisamente la función política, cultural y narrativa de estas filiaciones.

Leer a un supuesto Andaluš, descendiente de Jafet, como recuerdo histórico de Atlas supone confundir la genealogía medieval con la paleografía de un archivo milenario. Que Jafet se corresponda en la tradición grecolatina con Jápeto no convierte automáticamente a todos sus descendientes en personajes de la mitología griega. El sistema genealógico permitía incorporar pueblos conocidos a una historia universal; no certificaba que las figuras reunidas en él fueran idénticas entre sí.

La semejanza gráfica no es etimología

La identificación de Andaluš con Atlas o con los atlantes presenta además dificultades lingüísticas importantes. Las formas árabes الأندلس, al-Andalus, y الأندلش, al-Andaluš, contienen una secuencia consonántica diferente de la de Atlas, cuyo nombre se representa en árabe de manera transparente como أطلس, Aṭlas. La existencia de cierto parecido visual entre Andalus, Andaluš, Andlas, Antlas y Atlas no basta para establecer que todas esas formas procedan de un mismo étimo.

Una propuesta etimológica requiere explicar mediante correspondencias regulares cada modificación fonética: la aparición o desaparición de la nasal, la relación entre /d/, /t/ y /ṭ/, la vocalización, la posición de las consonantes y la cronología de las formas documentadas. También debe determinarse la dirección del préstamo, la lengua intermediaria y el contexto histórico que permitió la transmisión. No es aceptable construir una serie tomando de cada manuscrito o lengua la variante que más se aproxima al resultado buscado.

Díaz-Montexano no presenta una historia fonética completa que conduzca desde Ἄτλας o Ἀτλαντίς hasta al-Andalus. En su lugar, yuxtapone formas parecidas y las considera manifestaciones de un mismo nombre. El método es circular: la semejanza prueba la identidad porque se parte de que los nombres designan la misma realidad, y la supuesta identidad confirma después que la semejanza no puede ser casual.

Es cierto que el origen del topónimo al-Andalus continúa siendo debatido y que algunos arabistas de reconocido prestigio han defendido una posible relación con el Atlántico o con antiguas tradiciones sobre Occidente. Esta circunstancia debe reconocerse con claridad. Sin embargo, una hipótesis etimológica acerca del nombre de al-Andalus no demuestra la existencia histórica de la Atlántida, del mismo modo que relacionar un topónimo con Atlas no prueba que el territorio así denominado fuese la isla descrita por Platón. La bibliografía especializada distingue entre la discusión lingüística sobre el topónimo y la transformación de esa discusión en prueba arqueológica de una civilización sumergida. La identificación geográfica de Ŷazīrat al-Andalus con la península ibérica está bien documentada en las descripciones de los geógrafos árabes.

El espejismo de Ŷazīrat al-Andalus

Otro punto débil consiste en traducir Ŷazīrat al-Andalus de modo que la expresión parezca contener la clave de la Atlántida. El sustantivo árabe ŷazīra significa «isla», pero también puede designar una península o una tierra delimitada en gran parte por las aguas. El ejemplo más evidente es Ŷazīrat al-ʿArab, la península arábiga. Los geógrafos aplicaron Ŷazīrat al-Andalus al conjunto peninsular ibérico sin necesidad de imaginar una isla desaparecida ni una memoria cartográfica de la Atlántida.

La expresión significa, en su uso histórico, «la península de al-Andalus». Convertirla en «isla de Atlas», «isla de Atlante» o «isla Atlántida» exige haber demostrado previamente que Andalus es una forma de Atlas. No puede utilizarse la traducción para probar la etimología y después la etimología para probar la traducción. Hacerlo equivale a incluir la conclusión en las premisas.

Además, un topónimo puede mantenerse durante siglos después de que su etimología haya dejado de ser transparente para quienes lo usan. Los autores árabes no necesitaban saber cuál era el origen de al-Andalus para emplear el nombre. Las genealogías que lo hacían derivar de un personaje llamado Andaluš son precisamente indicio de que su significado original ya resultaba oscuro y generaba explicaciones competidoras.

La Ciudad de Cobre convertida en Atlántida

El segundo gran grupo de argumentos procede de la tradición de Madīnat al-Nuḥās, la Ciudad de Cobre o de Bronce. Díaz-Montexano sostiene que las fuentes árabes sitúan esta ciudad en Ŷazīrat al-Andalus y considera que «no podría ser otra» que la misma ciudad de la Atlántida, pues ambas aparecen asociadas al cobre, a otros metales y a un Occidente remoto.

La Ciudad de Cobre pertenece a una larga tradición de relatos maravillosos que terminó incorporándose a Las mil y una noches. En algunas versiones la expedición está dirigida por Mūsā b. Nuṣayr, personaje histórico ligado a la conquista del Magreb y de al-Andalus. La acción se sitúa en un Occidente remoto, poblado por ruinas, estatuas, genios encerrados en recipientes y ciudades inaccesibles. La investigación sobre el relato ha estudiado su transmisión, sus variantes, su relación con la literatura de ʿaŷāʾib y su dimensión moral, escatológica y sapiencial.

La presencia de Mūsā b. Nuṣayr no convierte el relato en una crónica de campaña. El personaje histórico funciona como anclaje de verosimilitud y como héroe de una expedición hacia los confines. El relato no pretende conservar el acta de descubrimiento de una ciudad prehistórica, sino presentar un itinerario de maravillas y una meditación sobre la muerte, el poder y la inutilidad de las riquezas acumuladas.

Incluso si una versión sitúa la Ciudad de Cobre en al-Andalus o en los desiertos occidentales, ese emplazamiento pertenece a la geografía literaria del relato. No demuestra que existiera una ciudad revestida de metal ni que esa ciudad fuese la Atlántida. La coincidencia del cobre es un motivo demasiado general para sostener una identificación. Ciudades metálicas, estatuas de bronce, puertas de cobre y tesoros salomónicos forman parte de un amplio repertorio narrativo difundido por la literatura árabe medieval.

El razonamiento de Díaz-Montexano elimina las diferencias de género, cronología y función. Platón compone un relato filosófico situado en una antigüedad remota; las tradiciones árabes desarrollan una ciudad maravillosa vinculada al ciclo de Salomón, los genios y las conquistas de Mūsā; el autor moderno selecciona el metal común a ambos y concluye que se refieren al mismo lugar. La semejanza temática sustituye a la demostración histórica.

Una filología sin aparato crítico

La debilidad metodológica se advierte también en el modo de citar las fuentes. En el texto sobre los supuestos magos antediluvianos, las referencias a al-Rāzī, al-Ṭabarī, Ibn ʿIḏārī e Ibn Jaldūn no se acompañan de una presentación sistemática de los pasajes árabes. En algún caso la referencia bibliográfica se reduce a un título genérico; en otro, a un volumen y una página de una antigua edición de Būlāq. No se proporciona siempre la cita árabe completa, no se identifican las variantes manuscritas ni se distingue con suficiente claridad entre la traducción del texto, la paráfrasis y las adiciones del propio autor.

En filología, esa distinción es decisiva. Cuando se afirma que una fuente árabe identifica a Andaluš con Atlas, debe reproducirse la frase árabe exacta donde se establece tal equivalencia. Debe indicarse la edición utilizada, el volumen, la página, el capítulo y, si la lectura depende de una variante, los manuscritos que la transmiten. Después debe ofrecerse una traducción literal, diferenciada de la interpretación histórica. Sin ese procedimiento, el lector no puede saber dónde termina la fuente y dónde comienza la reconstrucción.

La acumulación de nombres prestigiosos no sustituye al texto. Citar a al-Ṭabarī o a Ibn Jaldūn produce una impresión de autoridad, pero esa autoridad desaparece si el pasaje no dice lo que se le atribuye o si se trata de una genealogía legendaria transmitida con fórmulas de reserva. La tarea del filólogo no consiste en obtener de la fuente la respuesta deseada, sino en impedir que nuestras expectativas suplanten sus palabras.

Segmentación arbitraria y confirmación retrospectiva

Un ejemplo especialmente revelador aparece en sus interpretaciones de inscripciones paleohispánicas. El propio Díaz-Montexano reconoce que, ante la ausencia de separadores, la segmentación de las secuencias puede ser «arbitraria» y depender del criterio del investigador y de la hipótesis lingüística adoptada. Inmediatamente después propone dividir una secuencia de modo que pueda compararse con vocablos acadios y arameos y traducirse como «ciudad», «palacio», «trono» o «morada de cobre». Esa lectura se relaciona después con la Ciudad de Cobre y, finalmente, con la Atlántida.

El procedimiento invierte el orden de la demostración. La segmentación no se obtiene de reglas internas establecidas para la lengua de las inscripciones, sino que se selecciona porque permite hallar palabras en varias lenguas semíticas. Entre numerosos cortes posibles y múltiples valores léxicos se eligen aquellos que producen un significado útil para la hipótesis atlántica. La traducción resultante se presenta después como confirmación independiente de la misma hipótesis que ha guiado la segmentación.

La comparación lingüística exige correspondencias sistemáticas, no coincidencias ocasionales extraídas de diccionarios de varias lenguas. Cuantas más lenguas se incorporan a la búsqueda y mayor es la libertad para separar los signos, más fácil resulta encontrar secuencias parecidas a alguna palabra conocida. Este aumento de posibilidades no fortalece la lectura: multiplica el riesgo de coincidencia casual.

De la heterodoxia a la pseudofilología

Ignacio Rodríguez Temiño ha estudiado el caso de Díaz-Montexano dentro de su análisis de las relaciones entre arqueología y pseudoarqueología. Su inclusión no se debe simplemente a que defienda la existencia de la Atlántida, sino al modo en que una conclusión previa organiza la selección y reinterpretación de materiales heterogéneos. El lenguaje técnico, la abundancia documental y la voluntad de intervenir en debates académicos pueden conferir al discurso apariencia científica sin garantizar que se respeten los mecanismos de control propios de cada disciplina.

Desde el punto de vista de la filología árabe, el problema puede definirse con mayor precisión. No estamos ante una simple lectura discutible de un pasaje, sino ante un sistema interpretativo que borra las fronteras entre crónica, genealogía, mito, relato de maravillas, etimología y documento arqueológico. Una tradición postdiluviana se convierte en memoria de la Edad del Bronce; un epónimo medieval, en Atlas; una península, en isla sumergida; una ciudad maravillosa, en metrópolis atlante; y una semejanza léxica, en correspondencia histórica.

El sistema resulta difícilmente refutable porque cualquier discrepancia puede explicarse mediante errores de copistas, deformaciones de la tradición, traducciones sucesivas, pérdidas documentales o catástrofes. Los datos favorables se consideran literales; los desfavorables, alterados. Una hipótesis capaz de sobrevivir a cualquier resultado no es especialmente sólida: es inmune a la comprobación.

Conclusión

No hay fundamento para afirmar, a partir de los textos árabes citados por Díaz-Montexano, que los historiadores y geógrafos musulmanes conservaran una tradición histórica según la cual al-Andalus fuese la Atlántida, sus primeros habitantes fueran atlantes supervivientes o la Ciudad de Cobre constituyera la metrópolis descrita por Platón. Las fuentes transmiten genealogías etiológicas, relatos de maravillas y explicaciones medievales sobre topónimos cuyo origen se desconocía. Todo ello posee un enorme interés para estudiar el imaginario geográfico, la historiografía universal y la literatura árabe, pero no puede transformarse sin más en documentación de la prehistoria peninsular.

La principal deficiencia de la obra examinada no es su audacia, sino la ausencia de una separación rigurosa entre fuente e interpretación. Díaz-Montexano comienza con la Atlántida y regresa siempre a ella. Los textos no actúan como pruebas capaces de confirmar o refutar la hipótesis, sino como un repertorio del que se extraen nombres, metales, catástrofes y ciudades para incorporarlos a una narración ya construida.

La filología no consiste en hacer que varias palabras se parezcan, sino en explicar históricamente por qué se parecen. Tampoco consiste en citar autores antiguos, sino en establecer qué escribieron, en qué contexto y con qué grado de autoridad. Cuando se omiten esos controles, las transliteraciones, las raíces semíticas y los nombres de los cronistas dejan de ser instrumentos de conocimiento y se convierten en elementos decorativos de un relato pseudohistórico.

El resultado puede ser imaginativo, sugerente y eficaz para un documental. No es, sin embargo, una reconstrucción histórica acreditada por las fuentes árabes. Es una interpretación moderna que utiliza el prestigio de esas fuentes para conferir apariencia documental a una conclusión que ellas nunca formularon.

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Bibliografía orientativa

Christys, Ann. «The History of Ibn Ḥabīb and Ethnogenesis in al-Andalus». En The Construction of Communities in the Early Middle Ages: Texts, Resources and Artefacts, editado por Richard Corradini, Max Diesenberger y Helmut Reimitz, 323-349. Leiden: Brill, 2003.

Díaz-Montexano, Georgeos. «¿Provenían los Reyes Magos de Tartessos?». Texto publicado en Atlantis.NG, 2018.

Díaz-Montexano, Georgeos. Atlantis-Tartessos Project. Segunda parte. Atlantis.NG, 2017.

Fierro, Maribel. «Genealogies of Power in al-Andalus». Annales Islamologiques 42 (2008): 1-27.

Rodríguez Temiño, Ignacio. «Arqueología y pseudoarqueología: distintas pero revueltas». Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Granada 33 (2023).

Weber, Edgar. «La ville de cuivre, une ville d’al-Andalus». Sharq al-Andalus 6 (1989): 43-81.

Zakharia, Katia. «Signs of Scripture in “The City of Brass”». Journal of Qur’anic Studies 8.1 (2006): 88-118.

Cuando encontremos Madīnat al-Nuḥās

En algún momento del cuarto milenio, una expedición internacional anunciará desde las Mesas de Asta el descubrimiento de Madīnat al-Nuḥās, la legendaria Ciudad de Cobre de la literatura árabe. Antes de que termine la mañana, el mismo lugar habrá sido identificado con Tarteso; a la hora del almuerzo, con la Atlántida; y, después del café, con el puerto desde el que partían los viajeros hacia las islas de Wāq-wāq. Habrá documentales, reconstrucciones digitales, congresos y rutas turísticas. Solo faltará una cosa: la prueba inequívoca

El árbol de Wāq-wāq en el Kitāb al-bulhān o Libro de las maravillas, manuscrito conservado en la Bodleian Library de Oxford. De sus ramas cuelgan seres humanos o frutos antropomorfos que, según algunas tradiciones, gritaban el nombre de la isla al caer.

La noticia del año 3126

El 17 de julio del año 3126, el profesor Jonathan Peregrin Tookson compareció ante la prensa mundial en una carpa levantada sobre las Mesas de Asta. A su espalda podían distinguirse una pantalla de enormes dimensiones y un pequeño objeto verdoso colocado dentro de una vitrina. Tookson aguardó a que cesaran las conversaciones, señaló solemnemente hacia los trigales y anunció que su equipo acababa de localizar Madīnat al-Nuḥās, la Ciudad de Cobre recorrida por Mūsā b. Nuṣayr en una de las narraciones más extraordinarias de la literatura árabe medieval.

Las pruebas parecían concluyentes. En el yacimiento había aparecido un objeto de aleación de cobre; las prospecciones geofísicas mostraban varias formas curvas; el enclave se encontraba junto a antiguos esteros navegables; y el relato medieval hablaba de una ciudad amurallada, remota y llena de metales. La diferencia entre una pequeña pieza arqueológica y una ciudad revestida de cobre no inquietó excesivamente al director del proyecto, quien recordó que la corrosión, el expolio y más de mil años de agricultura habían reducido notablemente la monumentalidad del conjunto.

Un periodista preguntó si se había encontrado alguna inscripción que mencionara la Ciudad de Cobre. Tookson explicó que las inscripciones habían sido retiradas en época romana. Otro observó que el relato no situaba la ciudad en la campiña jerezana. El profesor respondió que la geografía de las fuentes medievales era simbólica y que, interpretadas correctamente, todas las rutas conducían hacia la Asṭa andalusí. La ausencia de referencias directas no debilitaba la hipótesis, sino que demostraba el cuidado con el que los antiguos habían protegido el secreto.

La excavación apenas había comenzado, pero el documental sobre el asunto ya estaba preparado. Se titulaba Hasta: la ciudad que la historia quiso ocultar, y mostraba murallas de metal, canales, templos circulares, elefantes, barcos fenicios y una avenida que terminaba ante un palacio vagamente inspirado en la Alhambra. Ninguna de aquellas estructuras había aparecido sobre el terreno, aunque el responsable de la reconstrucción aseguró que todas eran «históricamente posibles».

A media mañana, alguien advirtió que las formas curvas detectadas mediante georradar recordaban los anillos concéntricos descritos por Platón. La Ciudad de Cobre se convirtió inmediatamente en la Atlántida. Poco después, la presencia de materiales protohistóricos permitió identificarla también con Tarteso. El Ayuntamiento anunció aquella misma tarde la creación del Parque Tartésico-Atlante-Andalusí de la Ciudad de Cobre Hasta, cuyo logotipo reuniría un barco fenicio, una puerta árabe y un tridente.

Una ciudad verdadera bajo ciudades imaginarias

Mesas de Asta, en Jerez de la Frontera. Bajo los terrenos de cultivo permanece una extensa secuencia arqueológica que abarca desde la protohistoria hasta el periodo andalusí. Fotografía: El Pantera / Wikimedia Commons.

Hasta reunía todas las condiciones necesarias para convertirse en escenario de cualquier civilización perdida. Era antigua, había ocupado una posición estratégica junto a un paisaje estuarino profundamente transformado, conservaba numerosas fases históricas y permanecía en gran medida bajo los trigales. Su secuencia arqueológica comprendía la protohistoria, la ciudad turdetana y romana de Hasta Regia y una importante ocupación andalusí.

Esa complejidad constituye precisamente su mayor inconveniente mediático. La historia verdadera del enclave no puede reducirse a una revelación única, porque está formada por construcciones, reformas, abandonos, incendios, reutilizaciones y cambios del paisaje. Para comprenderla es necesario separar cronologías, estudiar materiales, analizar estructuras y aceptar que una misma anomalía geofísica puede corresponder a periodos muy distintos.

Sin embargo, la pseudohistoria realiza la operación contraria: amontona todas las fases hasta fabricar una continuidad inexistente. La ocupación protohistórica convierte el enclave en Tarteso; la presencia romana confirma su fama universal; los materiales andalusíes lo transforman en la Ciudad de Cobre; y los antiguos esteros prueban el hundimiento de la Atlántida. Tres mil años de historia dejan de pertenecer a sociedades diferentes y pasan a formar parte de una única epopeya.

Madīnat al-Nuḥās: una ciudad para leer, no para excavar

La Ciudad de Cobre, Madīnat al-Nuḥās —مدينة النحاس—, forma parte de una extensa tradición narrativa árabe y alcanzó su versión más conocida en Las mil y una noches. En varias versiones, la expedición está dirigida por Mūsā b. Nuṣayr, personaje histórico vinculado a la conquista del norte de África y al-Andalus. La presencia de un protagonista real, de lugares aproximadamente reconocibles y de una misión atribuida al califa proporciona al relato una apariencia cronística, aunque su desarrollo pertenezca claramente al territorio de lo maravilloso.

Los viajeros atraviesan desiertos, encuentran estatuas e inscripciones y llegan ante una ciudad amurallada e inaccesible. Cuando logran entrar, descubren calles, comercios, palacios y habitantes que parecen conservar la postura de los vivos, aunque todos están muertos. Los tesoros permanecen intactos junto a quienes fueron incapaces de llevárselos a la tumba. La ciudad funciona así como una advertencia sobre la caducidad del poder, la riqueza y la gloria humana.

La Ciudad de Cobre en una ilustración de Albert Letchford para una edición de Las mil y una noches de 1897. Wikimedia Commons, dominio público.

El sentido de la historia desaparece cuando intentamos convertirla en un plano topográfico. Las ruinas no hablan para ofrecer coordenadas, sino para recordar que incluso los imperios más poderosos terminan convertidos en nada. Madīnat al-Nuḥās no invita a buscar una muralla metálica en el Magreb o al-Andalus, del mismo modo que la presencia de Mūsā b. Nuṣayr no convierte el relato en una crónica de campaña.

La literatura emplea constantemente personajes históricos para dar verosimilitud a sucesos extraordinarios. Que Mūsā existiera no prueba la existencia de la Ciudad de Cobre, de la misma manera que la realidad histórica de Carlomagno no confirma cada una de las aventuras que la tradición épica atribuyó a su corte. La historia ayuda a la ficción a parecer verdadera; la pseudohistoria interpreta esa apariencia como una certificación documental.

Wāq-wāq y la geografía de los confines

Wāq-wāq ofrece un caso diferente, pero igualmente revelador. El nombre aparece en fuentes árabes medievales aplicado a una isla, un archipiélago o una región situada en los extremos del mundo habitado. Algunos autores la aproximaron a África oriental; otros la llevaron hacia el océano Índico, el Sudeste Asiático, China o Japón. Su geografía se formó mediante noticias de comerciantes, relatos de viajeros, nombres mal interpretados y motivos maravillosos transmitidos durante siglos.

Entre las historias asociadas a Wāq-wāq figura la existencia de árboles cuyos frutos adoptaban forma humana y gritaban el nombre de la isla al desprenderse de las ramas. En otras versiones, el país estaba gobernado por una reina y habitado por mujeres. Nada obliga a pensar que todos los autores creyeran literalmente en estas maravillas ni que cada referencia al lugar tuviera el mismo origen. Wāq-wāq es una geografía móvil, compuesta por capas de información real, incertidumbre y creación literaria.

Tras el nombre pudieron esconderse noticias vagas sobre territorios verdaderos del océano Índico. Admitir esa posibilidad no significa aceptar también la existencia de árboles humanos ni salir a excavar el primer bosque donde una rama adopte forma vagamente antropomorfa. El trabajo histórico consiste precisamente en separar las rutas comerciales, las tradiciones textuales y los motivos fabulosos, no en fundirlos hasta construir una isla que jamás fue descrita del mismo modo por dos autores.

Los descubridores del año 3126 no tendrían tales reparos. Como Hasta estuvo relacionada con antiguas rutas marítimas, lo convertirían en el puerto occidental desde el que partían las expediciones hacia Wāq-wāq. Una figurilla junto a restos vegetales probaría la presencia del árbol maravilloso. Si alguien recordase que las fuentes sitúan la isla mucho más al este, se afirmaría que los geógrafos árabes habían invertido deliberadamente los puntos cardinales.

La Atlántida llega a Asṭa

La identificación con la Atlántida se construye mediante mecanismos semejantes. Platón describió en el Timeo y el Critias una gran potencia situada más allá de las Columnas de Heracles, enriquecida por los metales y organizada alrededor de anillos de tierra y agua. Hasta se encontraba en el extremo occidental, estuvo vinculada a un medio estuarino y conserva estructuras todavía poco conocidas. Bastaría seleccionar esas coincidencias y omitir las diferencias para anunciar que el problema había quedado resuelto.

La Atlántida platónica posee genealogías, medidas, canales, templos y ejércitos. Esa abundancia de detalles ha llevado a tratar el relato como una memoria arqueológica incompleta. Sin embargo, la precisión interna de una narración no demuestra su realidad exterior. Platón utilizó el mito para reflexionar sobre el poder, la corrupción, la virtud política y el enfrentamiento entre una Atenas ideal y un imperio dominado por la ambición.

Mapa imaginario de la Atlántida publicado por Athanasius Kircher en el siglo XVII. En la orientación original, el norte se encuentra en la parte inferior. Wikimedia Commons, dominio público.

Las reconstrucciones de la Atlántida han cambiado según las expectativas de cada época. Algo semejante sucede, en un ámbito deliberadamente ficticio, con los mapas de Númenor, la gran isla de los relatos de Tolkien que acaba destruida por una catástrofe. Algunas representaciones modernas de ambas islas pueden producir una impresión visual parecida: territorios aislados, ciudades centrales, costas ordenadas y una destrucción final. La semejanza pertenece a la imaginación cartográfica y al motivo literario de la isla perdida; no demuestra una relación histórica entre Platón y Tolkien ni convierte sus mapas en documentos geográficos.

El problema comienza cuando el investigador pregunta de manera razonable si Platón pudo recoger recuerdos de inundaciones, terremotos o ciudades destruidas y termina afirmando que una formación concreta es la Atlántida. Los datos favorables se leen literalmente; los contrarios se vuelven simbólicos. Las cronologías incompatibles se atribuyen a errores de copia, las dimensiones se recalculan y la ausencia de materiales se explica mediante una catástrofe que eliminó todas las pruebas salvo las necesarias para el documental.

La acumulación de parecidos

La identificación de Asta con Tarteso, la Atlántida, la Ciudad de Cobre y el puerto de Wāq-wāq se apoyaría en un razonamiento elemental: Asta fue importante; Tarteso debió de poseer una ciudad principal; la Atlántida era importante; y Madīnat al-Nuḥās también. Todas estaban relacionadas con agua, metales, murallas o riquezas. Por consiguiente, debían de ser la misma.

El procedimiento acumula semejanzas débiles hasta que su número produce la apariencia de una demostración. No importa que cada elemento proceda de una época, un género literario o un contexto diferente. La cantidad de parecidos sustituye a la calidad de la prueba, mientras que las diferencias se atribuyen a copistas, catástrofes, expolios o conspiraciones académicas.

Aplicado a otros casos, el método revela su fragilidad. Cualquier ciudad junto al agua puede convertirse en la Atlántida; cualquier fortificación con objetos de cobre, en Madīnat al-Nuḥās; y cualquier isla distante, en Wāq-wāq. La identificación no depende de los datos, sino de la habilidad con la que se seleccionan y presentan.

La reconstrucción digital desempeña un papel decisivo. Una anomalía geofísica termina convertida en un palacio; una línea sumergida, en una muralla; y una pequeña pieza de metal, en la puerta de una ciudad. El público recuerda el edificio reconstruido y olvida que nunca fue excavado. La imagen creada para explicar una hipótesis acaba ocupando el lugar de la prueba que debería demostrarla.

La historia que merece Hasta

Hasta no necesita ser la Atlántida ni la Ciudad de Cobre para constituir uno de los grandes yacimientos del suroeste peninsular. Su interés reside en la extraordinaria duración de su poblamiento, en su relación con el antiguo paisaje estuarino, en su importancia durante la protohistoria y la Antigüedad y en la continuidad o reocupación del enclave durante el periodo andalusí.

Las futuras excavaciones podrán aclarar el papel que desempeñó dentro del mundo tartésico, la organización de Hasta Regia y la naturaleza de la ocupación islámica. Esos descubrimientos serán más lentos que encontrar una civilización perdida y quizá menos rentables para una productora, pero resultarán bastante más importantes para la historia.

La Ciudad de Cobre puede seguir brillando en la literatura como una meditación sobre la caducidad de los imperios. Wāq-wāq puede permanecer en los confines variables de la geografía medieval. La Atlántida puede continuar interrogándonos sobre el poder, la ambición y la caída de las sociedades. No es necesario convertir ninguno de esos relatos en una dirección postal.

Hasta, en cambio, está realmente allí, bajo los trigales. Su mayor peligro no es que continúe enterrada, sino que quede sepultada bajo todas las ciudades imaginarias que proyectamos sobre ella. Cada vez que la convertimos en la respuesta definitiva a un misterio universal, perdemos la oportunidad de formular las preguntas que nacen de su historia concreta.

La literatura puede conservar recuerdos, paisajes y nombres, pero cuando un relato se transforma en mapa, cada parecido se vuelve coordenada, cada silencio se interpreta como encubrimiento y cada piedra acaba convertida en prueba. En ese momento dejamos de investigar el pasado y comenzamos a escribir una novela sin reconocer que estamos escribiéndola. Toda novela necesita un autor, aunque algunos prefieran firmarla como descubrimiento arqueológico.

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Imágenes: árbol de Wāq-wāq, Kitāb al-bulhān, Bodleian Library; Mesas de Asta, fotografía de El Pantera; Ciudad de Cobre, ilustración de Albert Letchford, 1897; mapa imaginario de la Atlántida de Athanasius Kircher, siglo XVII. Imágenes alojadas en Wikimedia Commons. 

Versos sobre la censura de la soberbia

El siguiente pasaje procede del comentario de al-Šarīšī a la primera maqāma de al-Ḥarīrī, la llamada maqāma Ṣanʿāniyya. Se encuentra en el Šarḥ maqāmāt al-Ḥarīrī, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, Beirut, al-Maktaba al-ʿAṣriyya, 1413/1992, vol. I, pp. 56-57.

Al comentar una de las invectivas morales contra el hombre extraviado por su propia vanidad, al-Šarīšī reúne una breve antología de versos sobre la censura de la soberbia, con una enseñanza clara: el ser humano, por mucho que presuma de linaje, poder o prestigio, procede del polvo, acabará en la tumba y no posee verdadero dominio ni sobre aquello que espera ni sobre aquello que teme. La soberbia aparece así como una forma de ceguera espiritual: quien se engríe olvida su origen, sus culpas y su destino.

Texto árabe

Traducción

Y dijo el cadí Abū Ŷaʿfar b. ʿUmar, censurando la soberbia y cuanto se relaciona con ella:

No te atribuyas grandeza ni soberbia:
tu padre es el polvo, y ese linaje te rebaja.

No acompañes al hombre altivo. Antes que a ti mismo
pon al enemigo y pon al amigo.

No busques ganar favores con elogios complacientes:
bastante pecado tiene el hombre con ser adulado.

Guárdate de querer ser cabeza entre los tuyos;
no olvides tus pecados y acepta ser el último.

Sé polvo aquí, en esta vida; quizá así no tengas
que desear mañana haberte vuelto polvo.

Y dijo Abū Nuwās:

Te previne contra la soberbia: que no te marque
con su hierro, pues es un vestido que disputas a Dios.

¡Mísera piel tendida sobre un vientre hueco,
que encierra inmundicias y se engríe si le hablan!

Se cree superior a ti, como si algo lo distinguiera,
si en este mundo alcanza poder y prestigio.

Yo mismo aborrezco mi alma cuando se envanece;
¿cómo estar seguro, entonces, de que Dios no la aborrezca?

Y dijo Abū l-ʿAtāhiya:

Me asombra el ser humano cuando presume de sí mismo,
si mañana lo enterrarán en el fondo de su tumba.

¿Qué le ocurre para andar jactándose
a quien empezó siendo una gota y acabará siendo carroña?

Vive sin poder adelantar aquello que espera,
ni retrasar aquello que teme.

Estos versos, reunidos por al-Šarīšī al hilo de la primera maqāma de al-Ḥarīrī, condensan una enseñanza moral de enorme fuerza: la soberbia nace del olvido. El hombre se engríe cuando olvida de dónde viene, qué encierra su propio cuerpo y hacia dónde se dirige. Frente al orgullo del linaje, del poder o del prestigio, los poetas recuerdan una verdad elemental y desarmante: somos polvo, fragilidad y límite. Precisamente por eso, la humildad no aparece aquí como simple virtud social, sino como una forma de lucidez.

Graves acusaciones públicas realizadas en Frontera Radio

En el programa Puerta Real, de Frontera Radio, emitido el martes 30 de junio de 2026, se dio cabida a una serie de declaraciones de Fernando López Vargas-Machuca que considero falsas, injustas y gravemente lesivas para mi honor, para mi trabajo como investigador, para mis publicaciones y, por extensión, para otros investigadores e instituciones vinculadas al estudio de la historia de Jerez, entre ellas el Centro de Estudios Históricos Jerezanos.

Intenté intervenir en directo para responder a esas alusiones, pero no se me dio la posibilidad efectiva de hacerlo. Envié entonces un texto a la emisora, del que se leyó solo una parte, aunque agradezco que al menos se diera lectura parcial a mi respuesta. Sin embargo, considero necesario publicar ahora una versión más completa y ordenada, porque lo dicho en antena no puede quedar sin contestación. Que unas afirmaciones se viertan en una emisora local no les resta gravedad. Más bien al contrario: cuando se cuestiona públicamente la honradez intelectual de una persona, cuando se sugiere que copia o se apropia de ideas ajenas, cuando se desacreditan sus publicaciones o se lanzan insinuaciones sobre otros investigadores, se está dañando una trayectoria profesional y personal ante una audiencia concreta, en una ciudad concreta y en un ámbito académico y cultural concreto. Aunque las alusiones vertidas en el programa se dirigieron principalmente contra mi persona, debo recordar desde el principio que el artículo sobre los espacios de culto de Šarīš, la Jerez andalusí, al que se hizo referencia, está firmado conjuntamente por José María Gutiérrez López y por mí. Por tanto, cualquier acusación relativa a ese trabajo afecta también a la honradez académica de su coautor y a una investigación colectiva más amplia.

Lo primero que debo decir es muy sencillo: rechazo tajantemente que se nos impute plagio, copia o apropiación de ideas ajenas. Aunque en el programa no se empleara en ese momento la palabra “plagio”, sí se sugirió la misma idea de fondo: que nuestro artículo (pp. 38-40) se habría apropiado de análisis o planteamientos de Fernando López Vargas-Machuca relativos a un documento de finales del siglo XVII de Diego Moreno Meléndez y a las dimensiones de la antigua aljama jerezana. Esa imputación es falsa. El documento de Diego Moreno Meléndez no pertenece a ningún investigador actual, es una fuente histórica de 1699, conocida, utilizada y citada desde hace décadas. En nuestro artículo, ese testimonio aparece citado expresamente a través de José Luis Repetto Betes y de Esperanza de los Ríos, y además se remite también al propio trabajo de López Vargas-Machuca cuando corresponde. Es decir: no hay ocultación de fuente, no hay apropiación de datos ajenos y no hay copia literal de párrafos o texto alguno. En definitiva, no hay plagio. Debe aclararse, además, que en nuestro artículo no afirmamos en ningún momento que Fernando López Vargas-Machuca desconozca o no maneje el documento de Diego Moreno Meléndez. Esa atribución, que junto a la acusación de plagio, fue realizada por el propio Vargas-Machuca en su blog, en la entrada En Jerez, la vida sigue igual (diciembre 2025), es rotundamente falsa. Lo que hacemos es algo muy distinto: discutir su interpretación de ese testimonio documental y de las dimensiones de la antigua aljama. De hecho, en la nota correspondiente citamos expresamente a Repetto Betes, a Esperanza de los Ríos y también al propio López Vargas-Machuca. No hay ocultación, ni apropiación, ni acusación de desconocimiento por nuestra parte. Lo que sí resulta llamativo es que se nos acuse de copiar o apropiarnos de una idea cuando nuestro aparato crítico es más amplio: el documento de Diego Moreno Meléndez aparece en nuestro trabajo vinculado a Repetto Betes y a Esperanza de los Ríos, y se añade además la referencia al propio López Vargas-Machuca. En su artículo, en cambio, hasta donde he podido comprobar, ese punto se apoya sólo en Repetto Betes, sin remitir en ese pasaje a la obra de Esperanza de los Ríos de 2003, que nosotros, insisto, sí citamos.

Conviene recordar también que yo mismo había mencionado ya públicamente ese documento en una entrada de mi blog en agosto de 2022, mucho antes de la aparición del artículo de López Vargas-Machuca. Allí señalaba, a partir del libro de Esperanza de los Ríos, que Diego Moreno Meléndez indicaba en 1699 que la nave de la epístola de la antigua Iglesia Mayor medía cuarenta varas de largo por siete de ancho. Y allí planteaba ya que ese dato, cotejado con los restos conservados de la galería noroeste y con la destrucción causada por la torre tardogótica, permitía calcular una anchura aproximada de 35 metros para el oratorio principal. Por tanto, repito, no estamos ante un plagio, ni ante una apropiación de ideas, ni ante una acusación nuestra de que López Vargas-Machuca desconociera el documento, que bien pudo conocerlo a través de la citada entrada de mi blog. Estamos ante una discrepancia interpretativa sobre una fuente histórica conocida y citada. Y las discrepancias historiográficas se resuelven con argumentos, documentos y aparato crítico, no atribuyendo mala fe o deshonestidad académica a quienes sostienen una lectura distinta. Utilizar una fuente histórica, citarla correctamente, convertir medidas antiguas, discutir su interpretación y proponer una lectura diferente de los restos conservados no es plagiar, es investigar. Si alguien sostiene lo contrario, debe hacer algo muy sencillo: señalar públicamente qué frase concreta se ha copiado, de qué página, de qué artículo y qué fuente se ha ocultado. Si no puede hacerlo, lo correcto es rectificar. Nuestro trabajo sobre la mezquita aljama de Jerez no nace del artículo de López Vargas-Machuca. Forma parte de una línea de investigación anterior, colectiva e interdisciplinar, desarrollada desde hace años junto a otros investigadores, con estudio de fuentes árabes, documentación castellana, análisis arqueológico, lectura urbana y revisión crítica de hipótesis previas.

También quiero aclarar otro punto, porque en el transcurso del mismo programa se contó de manera parcial e inexacta la historia de las investigaciones realizadas en la Casa del Abad, historia que está publicada y documentada en nuestro mismo artículo citado más arriba (pp. 31-40). La intervención arqueológica de la plaza de la Encarnación por parte de la arqueóloga Gemma Jurado Fresnadillo, en 2011, abrió una línea de trabajo que, desde 2013, desarrollamos durante dos años Miguel Ángel Borrego Soto, José María Gutiérrez López y Gonzalo Castro Moreno. Aquello no fue una visita casual ni una ocurrencia improvisada: fue una investigación sobre el edificio, sus restos, sus estructuras, su posible aljibe, su sistema hidráulico, su orientación y su relación con la antigua mezquita aljama. Esa línea de trabajo sirvió de base para excavaciones posteriores dirigidas por Gonzalo Castro Moreno y Rafael Jorge Racero entre 2018 y 2019. Por tanto, cualquier relato que omita nombres, altere la secuencia de los hechos o presente como ajeno lo que formaba parte de una investigación colectiva previa es, como mínimo, una narrativa parcial e interesada, más aún cuando procede de quien no participó en aquella investigación y pretende reconstruirla desde fuera, a partir de informaciones indirectas y con una lectura claramente sesgada. Se puede discrepar de nuestras hipótesis, naturalmente. Se puede debatir sobre la Casa del Abad, la aljama, el aljibe, el alminar, el número de naves, la evolución del edificio o la interpretación de los restos. Lo que no se puede hacer es tergiversar la trayectoria de una investigación colectiva y convertir una discusión académica en una descalificación personal.

En el mismo programa se aludió también a mi artículo sobre la etapa fundacional del convento de Santo Domingo y se afirmó que me equivoco al localizar el Llano de San Sebastián, simplificando, de nuevo, lo que escribo, e incluso presentando esa supuesta equivocación en un tono jocoso y despectivo entre algunos participantes del programa, especialmente Fernando López Vargas-Machuca. En ese trabajo explico precisamente la evolución histórica de ese espacio y distingo entre el antiguo Llano de San Sebastián, el posterior Llano de Santo Domingo, la actual Alameda Cristina y la zona que acabó correspondiendo a la plaza Aladro. Esa distinción se apoya en la lectura de fuentes de los siglos XVII y XVIII como Rallón, Agustín Barbas y la documentación conventual. En ese mismo estudio reviso también la hipótesis defendida por Fernando López Vargas-Machuca sobre la supuesta existencia de una qubba, morabito o ribat islámico en Santo Domingo. Y mi conclusión es clara: hasta el momento no existe prueba arqueológica ni documental definitiva de que la primera iglesia dominica se levantara aprovechando una qubba o un ribat situado frente a la Puerta de Sevilla. La tradición antigua habla de una mezquitilla, de un oratorio, de una fortaleza o de una bodega, pero esas noticias son tardías, presentan problemas de localización y deben manejarse con cautela. Además, la documentación que manejo sitúa la iglesia primitiva o bodega en la parte trasera del edificio conventual, detrás del ábside de la nave principal, y no adosada a la nave del Rosario. También señalo que las intervenciones arqueológicas realizadas en el actual convento no han certificado, por ahora, construcciones anteriores al siglo XVII en ese lugar. Y planteo que el edificio representado por Anton van den Wyngaerde, que algunos han querido identificar con un morabito islámico, puede corresponder con más verosimilitud al molino de aceite del convento y a su torre de contrapeso. Todo esto puede discutirse. Para eso está la investigación histórica. Se pueden contrastar fuentes, revisar planos, proponer nuevas lecturas y corregir hipótesis. Pero lo que no se puede hacer es transformar una discrepancia académica en burla, insinuación o acusación personal.

Respecto a Esperanza de los Ríos, presente también como entrevistada en el programa, deseo dejar claro que permaneció al margen de las acusaciones y descalificaciones dirigidas contra mí. Si en el curso del programa se aludió a que estaba “vetada” en Jerez, debo decir, por la parte que me corresponde, que en la Revista de Historia de Jerez, que actualmente dirijo, no ha existido ni existe veto alguno contra ella. Ha publicado cuando ha querido, como también lo ha hecho el propio Fernando López Vargas-Machuca. La revista del Centro de Estudios Históricos Jerezanos ha estado abierta a investigadores de muy distintas sensibilidades, siempre que sus trabajos cumplieran los criterios académicos exigibles.

También rechazo que se me atribuya responsabilidad personal en la salida de Fernando López Vargas-Machuca del Centro de Estudios Históricos Jerezanos. Esa afirmación, expuesta también en el susodicho programa de radio, no responde a la realidad. No fui yo quien decidió expulsarlo, entre otras cosas porque no existió tal expulsión en los términos en que se ha querido presentar. Fue pasado a la condición de supernumerario por parte de la Junta Directiva del CEHJ en el marco de una situación institucional derivada de reiteradas manifestaciones y conflictos con distintos investigadores, dentro y fuera del propio Centro. Posteriormente, fue él quien solicitó la baja voluntaria. Convertir ahora ese proceso en una supuesta responsabilidad personal mía es otra forma de deformar los hechos. El CEHJ no puede convertirse en blanco de descalificaciones cada vez que una discrepancia académica no se resuelve como alguien desea. Tampoco sus investigadores merecen ser desacreditados en bloque por el simple hecho de sostener hipótesis distintas o de revisar críticamente propuestas anteriores. La investigación histórica no avanza mediante descalificaciones personales, sino mediante documentos, argumentos, publicaciones, debate y respeto institucional.

Por todo ello, manifiesto públicamente mi repulsa ante las declaraciones vertidas contra mí. Rechazo la imputación de plagio, copia o apropiación de ideas ajenas; rechazo la tergiversación de mi trabajo; rechazo el intento de presentar como apropiación lo que está citado y discutido; y rechazo que se me atribuyan responsabilidades personales en asuntos institucionales que no responden a la versión difundida. No pido privilegios ni trato de silenciar a nadie. Pido algo mucho más elemental: rigor, pruebas y responsabilidad. Si se afirma que he plagiado, copiado o me he apropiado de ideas ajenas, que se muestre la prueba concreta: página, párrafo y frase copiada. Si se cuestiona una hipótesis, que se haga con argumentos y fuentes. Si se habla de instituciones, que se respeten los hechos. Y si no existen pruebas para sostener una acusación tan grave, lo que procede es rectificar.

Miguel Ángel Borrego Soto

Acceso al podcast completo del programa: https://www.ivoox.com/puerta-real-esperanza-de-los-rios-y-fernando-lopez-audios-mp3_rf_176552953_1.html

Vikingos en el rīf de Šiḏūna

Hablo en mi anterior entrada sobre la aljama de Šiḏūna, citada por Ibn Ḥayyān en el Muqtabis II-2 entre otros templos renovados por el emir Muḥammad I. La noticia, como se destaca en ese texto, permite documentar la existencia de una mezquita mayor en la antigua Sidonia islámica, es decir, no un simple oratorio, sino un espacio religioso de entidad institucional, vinculado a la oración del viernes, a la juṭba y, por tanto, a la presencia visible del poder omeya en la ciudad.

El mismo volumen del Muqtabis conserva otra noticia que tampoco conviene ignorar. No se refiere ahora a una mezquita, sino al mar, a la guerra y a los maŷūs, nombre con el que las fuentes árabes designan en estos contextos a los normandos o vikingos que atacaron las costas de al-Andalus durante el siglo IX. El pasaje pertenece al año 245 H., correspondiente aproximadamente a 859-860 d. C., aunque suele citarse de manera abreviada como el ataque normando de 859. No debe confundirse, por tanto, con la incursión anterior de 229-230 H./844-845, la más conocida, que afectó gravemente a Sevilla durante el emirato de ʿAbd al-Raḥmān II. La que ahora nos interesa se produjo ya bajo el gobierno de Muḥammad I. Ibn Ḥayyān introduce la noticia con el epígrafe jabar al-maŷūs, “noticia de los maŷūs”, y comienza diciendo:

وفيها خرج المجوس ـ لعنهم الله ـ إلى ساحل الغرب من أرض الأندلس، وهو جوثرهم الغليظ، خرجوا في اثنين وستين مركبًا...

Esto es:

«En ese año salieron los maŷūs —¡Dios los maldiga!— hacia la costa occidental de la tierra de al-Andalus, que era su mar bravío. Salieron en sesenta y dos naves...».

La crónica presenta desde el comienzo un escenario marítimo bastante amplio. Los normandos no aparecen como una partida ocasional, sino como una flota importante, de sesenta y dos naves, que se dirige hacia el litoral occidental andalusí. El mar, según dice Ibn Ḥayyān, estaba ya vigilado por las embarcaciones del emir Muḥammad, que recorrían la costa desde el límite de Ifranŷa hasta los extremos de Galicia. Dos naves enemigas, adelantadas al resto, fueron interceptadas en algunos fondeaderos de la cora de Beja y capturadas con lo que llevaban dentro: dinero, mercancías, pertrechos y provisiones.

El grueso de la flota siguió, sin embargo, navegando por el litoral. Los maŷūs llegaron hasta la desembocadura del río de Sevilla y sus pesquerías. Muḥammad I reaccionó entonces con rapidez, enviando el ejército hacia occidente y convocando a la gente contra aquel enemigo que había irrumpido por mar. El mando de las tropas quedó en manos de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan b. Abī ʿUbayda, el chambelán. Después, según el relato de Ibn Ḥayyān, las naves enemigas se dirigieron hacia Algeciras, se hicieron con la ciudad, la saquearon y quemaron su mezquita aljama:

فحلت بالجزيرة الخضراء، وتغلّبت على الحاضرة، فاستباحتها، وأحرقت المسجد الجامع

«Llegaron a Algeciras, se apoderaron de la ciudad, la saquearon y quemaron la mezquita aljama».

La noticia continúa con el paso de los maŷūs a la otra orilla, la devastación de sus campos, el regreso al litoral oriental de al-Andalus, su presencia en la costa de Tudmīr, su llegada al castillo de Ūrbūla y su avance posterior hacia Ifranŷa, donde pasaron el invierno. No estamos, por tanto, ante una simple razzia local, sino ante una expedición marítima de gran recorrido, que toca o amenaza distintos puntos del occidente y del litoral andalusí, del Estrecho, del Levante y del ámbito septentrional. La parte que nos interesa de manera especial llega cuando la flota andalusí vuelve a encontrarlos. Dice Ibn Ḥayyān:

فلقيتهم المراكب التي كان أعدّها لهم فرقاشش بن شكّوج وخشخاش، ومعهما نسيم النفّاط، وأصناف العدّة البحرية، والتكليف من الرماة بأوسع ما يحتاجون إليه من النشاب، فأصابوا مركبين من مراكبهم بريف شذونة، فيهما أموال كثيرة، وأمتعة واسعة...

Puede traducirse así:

«Entonces les salieron al encuentro las embarcaciones que se habían preparado contra ellos, al mando de Farqāšiš b. Šakkūŷ y de Jašjāš, acompañados por Nasīm al-Naffāṭ, el especialista en nafta incendiaria, con diversos pertrechos navales y arqueros provistos abundantemente de las flechas que necesitaban. Capturaron dos de sus naves en el rīf de Šiḏūna, en las que había cuantiosas riquezas y abundantes mercancías...».

El combate continuó. Ibn Šakkūŷ y Jašjāš, jefes de la flota del sultán, embistieron a los maŷūs y consiguieron apoderarse de otras dos naves, que incendiaron con todos los que iban dentro. Entonces los maŷūs se encarnizaron contra Jašjāš, lo rodearon, y él combatió desde la proa de su barco hasta morir:

وصدمهم ابن شكّوج وخشخاش صاحبه رئيسا أسطول السلطان، وقاتلاهم حتى غلباهم على مركبين آخرين، فأحرقاهما بجميع من كان فيهما، وحمي المجوس عند ذلك على خشخاش، فأحدقوا به، وضاربهم في صدر مركبه دراكًا حتى استشهد رحمه الله.

«Ibn Šakkūŷ y su compañero Jašjāš, jefes de la flota del sultán, los embistieron y combatieron hasta apoderarse de otras dos naves, que quemaron con todos los que había dentro. Entonces los maŷūs se encarnizaron contra Jašjāš, lo rodearon, y él los combatió en la proa de su nave sin descanso, hasta que cayó mártir —Dios tenga misericordia de él—».

El relato prosigue con el avance de las naves restantes hacia el norte y con la captura de García Íñiguez, señor de los vascones, que tuvo que rescatarse mediante el pago de una suma importante. Pero, para la historia de la antigua Sidonia, lo fundamental está en esa mención aparentemente secundaria al rīf de Šiḏūna.

No conviene, naturalmente, construir una hipótesis entera sobre una sola palabra. Las fuentes árabes deben manejarse con prudencia, sobre todo cuando hablan de topónimos, coras y territorios. Pero tampoco parece razonable pasar por alto una expresión tan precisa en un pasaje de este tipo. Si Ibn Ḥayyān sitúa la captura de dos naves normandas en el rīf de Šaḏūna, está dando por supuesto que ese nombre designaba un ámbito territorial reconocible en el siglo IX, y además un ámbito relacionado, directa o indirectamente, con la navegación y con la defensa marítima.

Esto encaja bien con lo que he venido proponiendo en otros trabajos sobre la localización de la antigua Šiḏūna/Sidueña en el entorno de la Sierra de San Cristóbal, el Castillo de Doña Blanca y el bajo Guadalete, entre Jerez y El Puerto de Santa María. En ese paisaje, la expresión rīf Šiḏūna adquiere pleno sentido: no como una ciudad aislada tierra adentro, sino como una realidad territorial vinculada al río, a la costa, a antiguos espacios portuarios, a campiñas fértiles y a una red de asentamientos que explicaría mejor la entidad histórica de la vieja Sidonia andalusí.

La noticia de la aljama y la noticia del rīf se iluminan mutuamente. La primera nos habla de una ciudad con mezquita aljama, renovada por el poder omeya; la segunda, de un territorio costero o periurbano en el que se desarrolla un episodio naval de primera importancia. Si a ello añadimos la nómina de alfaquíes, cadíes, muftíes, responsables de la oración y hombres de letras vinculados a Šiḏūna, Qalsāna y Šarīš, el resultado es una imagen bastante más compleja que la de una Sidonia meramente nominal o perdida en la vaguedad de las fuentes.

Šiḏūna aparece, al menos en estos textos, como una realidad urbana y territorial viva: con aljama, con rīf, con cargos religiosos y jurídicos, y con presencia en acontecimientos relevantes del emirato. Otra cosa será discutir, con todas las cautelas necesarias, dónde debemos situar exactamente esa ciudad y cómo evolucionó su capitalidad dentro de la cora. Pero lo que no parece discutible es que las fuentes árabes conservan datos suficientes para seguir preguntando, y desde luego para no despachar el problema con cuatro lugares comunes heredados.

A veces una noticia marginal, una palabra que parece de paso, obliga a volver sobre todo un paisaje. En este caso, el rīf de Šiḏūna nos devuelve una Sidonia abierta al mar, al Guadalete y a la historia política y militar del siglo IX andalusí.

Notas

Ibn Ḥayyān, al-Muqtabas min anbāʾ ahl al-Andalus [al-Muqtabis II-2], ed. Maḥmūd ʿAlī Makkī, Beirut, Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1973, pp. 307-309, año 245 H./859-860 d. C., epígrafe jabar al-maŷūs. Sobre la primera incursión normanda contra al-Andalus, en 229-230 H./844-845 d. C., y sus efectos en Sevilla y el occidente andalusí, véase Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-1, trad. Maḥmūd ʿAlī Makkī y Federico Corriente, Zaragoza, Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo, 2001.

Sobre la identificación de Šiḏūna/Sidueña y la capitalidad itinerante de la cora de Sidonia, véase Borrego Soto, Miguel Ángel, «La capital de la cora de Sidonia (siglos VIII-X). Claves para su identificación», en José María Gutiérrez López y Virgilio Martínez Enamorado, eds., A los pies de Matrera (Villamartín, Cádiz). Un estudio arqueológico del oriente de Šiḏūna, Villamartín, Ayuntamiento de Villamartín / Editorial La Serranía, 2015, pp. 15-57.

Para la noticia de la aljama de Šiḏūna renovada por el emir Muḥammad I, véase Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-2, ed. Makkī, p. 224.

Sobre el término naffāṭ, derivado de nafṭ —“nafta”, “petróleo”, “sustancia inflamable”—, puede entenderse aquí como apelativo funcional de un especialista en materiales incendiarios empleados en combate en un contexto naval, el lanzador de nafta.

La mezquita aljama de Šiḏūna en el Muqtabis de Ibn Ḥayyān

Hace unos días, al conocer la noticia sobre la reciente traducción al castellano del Muqtabis II-2 de Ibn Ḥayyān, me reencontré con una de esas noticias que uno guarda desde hace años, casi dormida entre papeles, apuntes antiguos y lecturas de estudiante. La había visto hacía ya mucho tiempo, unos treinta años, cuando cursaba la carrera de Semíticas en Granada y empezaba a asomarme a las fuentes árabes de al-Andalus con esa mezcla de entusiasmo, torpeza y deslumbramiento que uno conserva de sus primeros años de formación.

Recreación de la ciudad de Šiḏūna, a los pies de la Sierra de San Cristóbal

A veces las fuentes tienen estas cosas. Permanecen ocultas, calladas, como si no acabaran de encontrar su momento. Y de pronto, un día, vuelven a la luz. No porque no estuvieran allí, sino porque nosotros hemos aprendido a mirarlas de otra manera. La noticia en cuestión aparece en Ibn Ḥayyān dentro del pasaje dedicado en esa obra mencionada, el Muqtabis II-2, al cuidado que el emir Muḥammad I puso en completar y embellecer la ampliación de la mezquita aljama de Córdoba emprendida por su padre, ʿAbd al-Raḥmān II. Al ponderar la importancia de aquella gran mezquita cordobesa, el cronista recuerda que el emir ya había renovado otras mezquitas aljamas de al-Andalus. Y entre ellas cita, junto a Écija, la aljama de Šiḏūna:

والإمام ـ أصلحه الله ـ، فقد جدّد جامع إستجة وجامع شذونة، وعمر بيوت العبادة بكل جهة، فكيف بهذا المسجد العظيم الذي هو بيضة المسلمين في جميع سلطان الإسلام ـ أصلحه الله ـ وعماد مساجدهم وغيظ عدوهم؟!

«Y el imán —Dios lo proteja— ya ha renovado la mezquita aljama de Écija y la mezquita aljama de Šiḏūna, y ha restaurado las casas de culto por todas partes. ¿Cómo no habría de hacerlo, entonces, con esta gran mezquita, que es el baluarte de los musulmanes en todo el dominio del islam —Dios lo guarde—, el pilar de sus mezquitas y motivo de rabia para sus enemigos?».

La alusión es breve, pero tiene un valor enorme. Ibn Ḥayyān no habla de un simple oratorio rural ni de una mezquita secundaria, sino de un ŷāmiʿ, una mezquita aljama. Es decir, el lugar donde se celebraba la oración comunitaria del viernes y donde se pronunciaba la juṭba, acto religioso, pero también político, porque en ella se hacía visible la autoridad legítima del poder emiral.

Esta noticia encaja muy bien con lo que sabemos sobre la antigua cora de Sidonia. En algunos de mis trabajos defiendo que la capitalidad de esta circunscripción no fue estática, sino itinerante, sometida a reajustes internos entre los siglos VIII y X. La antigua Šiḏūna conservó durante la primera etapa emiral un papel principal, heredero en parte de la vieja centralidad tardoantigua y episcopal de Asido/Sidonia. Sin embargo, desde mediados del siglo IX, y especialmente tras las incursiones normandas de 844-845 y los cambios políticos posteriores, comenzó a percibirse el ascenso de otros núcleos de la cora, entre ellos Qalsāna y Šarīš, la Jerez andalusí. La aljama de Šiḏūna debe entenderse, por tanto, dentro de esa red religiosa, administrativa y urbana. Allí donde hay una aljama hay comunidad organizada, autoridad religiosa, predicación oficial y vida institucional. No se trata solo de un edificio, sino de un espacio en el que confluyen culto, derecho, poder y comunidad. Y esto se confirma por otra clase de fuentes: los repertorios biográficos andalusíes.

Ibn al-Faraḍī, en su Taʾrīj ʿulamāʾ al-Andalus, conserva varias noticias de hombres de religión, juristas, cadíes y responsables del culto vinculados a Šiḏūna y a su entorno. Sabemos, por ejemplo, que Muḥammad b. Yūsuf al-Ŷumaḥī, muerto en 886, dirigía la oración en Sidonia. Este dato resulta especialmente significativo a la luz del pasaje de Ibn Ḥayyān, pues el ṣāḥib al-ṣalāt, literalmente “encargado de la oración”, era el responsable del culto en la mezquita aljama: organizaba las oraciones colectivas, de modo especial la oración del viernes (ṣalāt al-ŷumʿa), y coordinaba al imán y al jatib, aunque según los contextos podía asumir él mismo una o ambas funciones. La aljama de Šiḏūna, por tanto, era un espacio vivo, con culto organizado y personal religioso encargado de su funcionamiento. A este dato se suma una amplia nómina de alfaquíes, muftíes, cadíes y consejeros jurídicos vinculados a Sidonia. 

Entre los alfaquíes aparecen ʿAlāʾ b. ʿAddī, que vivió en Patría —localizada en el actual término municipal de Vejer de la Frontera—; ʿUmar b. Mūsà al-Kinānī, Abū Ḥafṣ, muerto en 868; Qāsim b. ʿAsākir, Abū Muḥammad, muerto hacia 961; y Yūsuf b. Wahbūn, Abū ʿUmar, también residente en Patría. Todos ellos muestran que la cora era desde el siglo IX un territorio con hombres formados en derecho islámico, enseñanza y transmisión doctrinal. La lista de cadíes es aún más expresiva. Jalaf b. Ḥāmid b. al-Faraŷ b. Kināna al-Kinānī fue nombrado cadí de Sidonia por ʿAbd al-Raḥmān III, después de que el emir ʿAbd Allāh hubiera pensado incluso en promoverlo al cadiazgo de Córdoba. Sulaymān b. Bāŷ o Nāŷiḥ, muerto en 976, fue consejero del cadí, muftí y juez de Sidonia, Algeciras y Ceuta por nombramiento del propio ʿAbd al-Raḥmān III en el año 333/944-945. También ejercieron como cadíes de Sidonia ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Ṣāʿid b. Waṯīq, Abū l-Muṭarrif, muerto en el año 1000; ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. Rabīʿ b. Ṣāliḥ b. Maslama b. Bannūš al-Tamīmī, que fue juez en Málaga, Sidonia y Algeciras durante el primer reinado del califa al-Mahdī; ʿAbd al-Wahhāb b. ʿAbbās b. Nāṣiḥ al-Ṯaqafī al-Maṣmūdī, muerto en 882; Muḥammad b. Tamlīḫ al-Tamīmī al-Magribī al-Ṭabīb, muerto en 972; Muḥammad b. Jaṭṭāb Ibn Abī Jaṭṭāb; Muḥammad b. Jalaf b. Ḥāmid b. al-Faraŷ b. Kināna; y Wahb Allāh b. Ḥusayn, muerto en 852. No menos reveladora es la presencia de muftíes y consejeros del cadí. Ismāʿīl b. ʿArūs, Abū Ḥamza, fue muftí de Sidonia. También lo fue Ibrāhīm b. Qays, Abū Isḥāq, que vivía en al-Buḥayra y murió en 970. Ḥakam b. Saʿd, mawlà Muḥarrar al-Šaḏūnī, aparece igualmente como muftí de Sidonia. Saʿīd b. Aḥmad b. Ramḥ al-Ḫawlānī, Abū ʿUṯmān, muerto en 961, ostentó en Sidonia los cargos de consejero del cadí, muftí y responsable de sentencias. Saʿīd b. Yūsuf b. Kulayb al-Ḫawlānī, Ibn al-Bayḍāʾ, muerto en 976, fue consejero del cadí y muftí, y sabemos incluso que Ibn al-Faraḍī lo conoció en Sidonia en el año 363/973-974. También Hišām b. Muḥammad b. Abī Ruzayn, Abū Ruzayn, muerto en 947, fue muftí en Sidonia.

Todo este conjunto de nombres permite dar profundidad histórica a la breve noticia de Ibn Ḥayyān. Si el emir Muḥammad I renovó la mezquita aljama de Šiḏūna, y si conocemos en Sidonia a responsables de la oración, cadíes, muftíes y consejeros jurídicos, la conclusión parece evidente: Šiḏūna fue, en época emiral y califal, un núcleo de notable entidad religiosa, jurídica y administrativa.

El panorama se completa cuando observamos el desplazamiento posterior de la centralidad hacia Qalsāna y Šarīš/Jerez. En Qalsāna conocemos a Abū Muḥammad Qāsim b. Nāṣir b. Raqqāṣ Ibn Abī l-Fatḥ, muerto en 338/950, alfaquí, gramático, poeta y lexicógrafo, que dirigió la oración en Calsena y compuso un dīwān poético que no se ha conservado. También aparecen Muḥammad b. Yūsuf, cadí y jatib en Calsena en tiempos del emir ʿAbd Allāh; Qāsim b. ʿAsākir, alfaquí; y Yūsuf b. Muḥammad b. Sulaymān, Abū ʿUmar al-Hamdānī, muerto en 383/993-994, que fue jatib en Calsena.

En Jerez, la documentación biográfica es todavía más expresiva. Abū Ayyūb Sulaymān b. Muḥammad b. Sulaymān al-Šiḏūnī, muerto en 371/982, fue designado jatib de Jerez por el califa al-Ḥakam II. Abū Jālid Yazīd b. Asbaṭ al-Majzūmī fue también jatib en Jerez, y su hijo Abū Yazīd Asbaṭ b. Yazīd b. Asbaṭ al-Majzūmī, muerto en 392/1002, ejerció igualmente como jatib jerezano y fue además poeta. Junto a ellos aparecen otros hombres de letras y de religión, como Abū l-Manāzil Firās b. Aḥmad al-Majzūmī, Abū l-Ḥakam Munḏir b. ʿUmar al-Šiḏūnī, natural de Sidueña pero residente en Jerez, o Abū Muḥammad ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. Aḥmad b. Abī ʿAwsaŷa, secretario de Sidueña que vivía en Jerez.

No se trata, por tanto, de menciones sueltas. Estamos ante una verdadera red intelectual y religiosa articulada en torno a Šiḏūna, Qalsāna y Šarīš. La antigua capital de la cora, la ciudad intermedia de Calsena y el Jerez andalusí aparecen unidos por trayectorias familiares, cargos religiosos, nombramientos califales, formación jurídica y circulación de saberes. Todo ello permite entender mejor la noticia de Ibn Ḥayyān. La aljama de Šiḏūna fue el reflejo de una ciudad que, antes de ceder progresivamente su centralidad a otros núcleos de la cora, contó con vida religiosa, élites jurídicas, culto público y reconocimiento institucional. Después, el protagonismo pasaría en buena medida a Qalsāna y a Šarīš/Jerez, pero no por ruptura absoluta, sino por desplazamiento interno de la centralidad dentro de un mismo territorio histórico.

En definitiva, la historia de Sidonia fue la de una cora con distritos, alquerías, fortalezas, ciudades, cadíes, muftíes, jatibes, responsables de la oración y mezquitas aljamas. En ese marco, la breve frase de Ibn Ḥayyān adquiere todo su sentido. Šiḏūna tuvo una aljama que fue renovada por el poder omeya, y su recuerdo, conservado en el Muqtabis, nos permite devolver a aquella ciudad una parte de la dignidad histórica que las fuentes árabes nunca le negaron.

A veces una línea basta, una línea escondida durante años, casi olvidada entre viejas notas de estudiante, que un día vuelve a aparecer y nos recuerda que la historia no siempre se descubre de golpe. A veces espera, y cuando llega su momento, se manifiesta.

Notas

1. Ibn Ḥayyān, al-Muqtabas min anbāʾ ahl al-Andalus [al-Muqtabis II-2], ed. Maḥmūd ʿAlī Makkī, Beirut, Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1973, p. 224.

2. Sobre la capitalidad itinerante de la cora de Sidonia y la identificación de Šiḏūna/Sidueña, véase Borrego Soto, Miguel Ángel, «La capital de la cora de Sidonia (siglos VIII-X). Claves para su identificación», en José María Gutiérrez López y Virgilio Martínez Enamorado, eds., A los pies de Matrera (Villamartín, Cádiz). Un estudio arqueológico del oriente de Šiḏūna, Villamartín, Ayuntamiento de Villamartín / Editorial La Serranía, 2015, pp. 15-57.

3. Para Muḥammad b. Yūsuf al-Ŷumaḥī, responsable de la oración en Sidonia y muerto en 886, véase Ibn al-Faraḍī, Taʾrīj ʿulamāʾ al-Andalus, ed. ʿIzzat al-Ḥusaynī, El Cairo, 1954.

4. Para los alfaquíes, cadíes, muftíes y consejeros jurídicos vinculados a Sidonia, véase Ibn al-Faraḍī, Taʾrīj ʿulamāʾ al-Andalus, ed. ʿIzzat al-Ḥusaynī, El Cairo, 1954, 2 vols.; y Borrego Soto, Miguel Ángel, «La capital de la cora de Sidonia», pp. 36-47, y también, Borrego Soto, Miguel Ángel, 2025, «Voces de El Puerto de Santa María andalusí: poetas de Šiḏūna y al-Qanāṭir», conferencia pronunciada en las Tertulias del Aula Menesteo, El Puerto de Santa María, octubre de 2025, inédito.

5. Para los sabios de Qalsāna y Šarīš/Jerez, véase Borrego Soto, Miguel Ángel, «Poetas del Jerez islámico», Al-Andalus-Magreb, 15, 2008, pp. 41-78, especialmente pp. 42-43. Allí se remite, entre otras fuentes, a Ibn al-Faraḍī, Taʾrīj, II, pp. 206-207, nº 1636; I, p. 396, nº 1046; I, p. 280, nº 740, entre otras fichas.

El palacio de Montegil y los primeros latidos de la Šarīš andalusí

El magnífico reportaje publicado por Diario de Jerez sobre las obras de restauración del Palacio de los Condes de Montegil, en el entorno de la plaza Belén, nos devuelve una vez más a una evidencia que la ciudad parece empeñada en mostrarnos por debajo de sus muros: Jerez no solo conserva bajo sus calles una memoria bajomedieval, moderna o bodeguera, sino también una profunda y antigua memoria andalusí.

Las sensacionales intervenciones arqueológicas y documentales que acompañan a la rehabilitación del inmueble —futuro hotel boutique— y desarrollada, entre otros, por los compañeros del Centro de Estudios Históricos Jerezanos Diego Bejarano Gueimúndez y Jose Manuel Moreno Arana, ha sacado a la luz una secuencia histórica de enorme interés: estructuras de época bajomedieval y moderna, restos vinculados a la evolución nobiliaria del palacio, pinturas murales, patios, arcos, espacios de almacenamiento y, de manera especialmente significativa para quienes estudiamos la Šarīš islámica, materiales andalusíes fechables entre los siglos IX y XII. Es decir, piezas que remiten a una ocupación mucho más temprana de la zona de lo que a veces se ha querido admitir.

Imagen de la ciudad andalusí de Šarīš en el siglo XII

Conviene decirlo con prudencia, porque la arqueología exige siempre tiempo, informes, estudio estratigráfico y lectura pausada de los materiales. Los hallazgos de Montegil no deben convertirse en una consigna apresurada ni en una confirmación simplista de ninguna hipótesis previa. Pero sí obligan, sin duda, a mirar con más atención un sector urbano que durante demasiado tiempo ha sido interpretado como marginal, secundario o fruto de una expansión tardía de la ciudad islámica.

En un trabajo reciente publicado en la Revista de Historia de Jerez, José María Gutiérrez López y quien escribe estas líneas propusimos una lectura distinta del desarrollo urbano de Šarīš entre los siglos X y XIII. Frente a la idea de que el entorno de San Lucas, San Salvador, la plaza de la Encarnación y sus inmediaciones habría ocupado una posición periférica dentro de la medina primitiva, defendíamos que precisamente ahí debía buscarse uno de los espacios fundamentales de la ciudad andalusí: su núcleo más antiguo, articulado en torno al eje formado por el alcázar, la mezquita aljama y las collaciones que después serían conocidas como San Salvador y San Lucas.

No se trataba de una intuición lanzada al aire, sino de una hipótesis construida a partir de indicios convergentes: las fuentes árabes, la documentación castellana posterior a la conquista, el Libro del Repartimiento, la distribución de las mezquitas, la topografía histórica, la relación entre el alcázar y la aljama, y los restos materiales conservados o documentados en distintos puntos de la ciudad. En ese marco, la zona de San Lucas y Belén no aparecía como un borde tardío, sino como parte de un espacio urbano vivo, denso y estructuralmente relevante desde los primeros siglos de la Jerez islámica.

Arco en el interior del palacio de Montegil

Fotografía de Miguel Ángel González. Diario de Jerez

La aparición de materiales andalusíes en el Palacio de Montegil no “demuestra” por sí sola toda esa reconstrucción, ni sería serio presentarla así, pero añade una pieza más a un mosaico que empieza a resultar difícil de ignorar. Si en ese sector se documentan restos emirales o altomedievales, si aparecen materiales de los siglos IX-XII, si la arqueología vuelve a señalar la antigüedad de la ocupación islámica en torno a San Lucas y plaza Belén, entonces la vieja imagen de una ciudad que sólo habría incorporado plenamente este espacio en época almohade necesita, al menos, ser revisada.

La ciudad andalusí no nació de golpe con la gran monumentalización almohade. Como ocurre en tantas medinas del Occidente islámico, Šarīš debió de crecer por fases, adaptándose al terreno, a los cursos de agua, a los espacios de poder, a las actividades artesanales y a los lugares de culto. La muralla almohade que todavía condiciona nuestra imagen del Jerez medieval no fue necesariamente el primer gesto urbano de la ciudad, sino la culminación de un proceso más largo. Antes de esa gran cerca, antes de las reformas del siglo XII, debió de existir una Šarīš más antigua, emiral, califal y taifa, cuyos contornos vamos reconociendo de forma fragmentaria.

Lateral del Palacio de Montegil que da a la plaza Belén

Uno de los puntos centrales de nuestra propuesta era precisamente ese: no entender la ciudad andalusí únicamente desde su última fase, la más visible o monumental, sino desde una secuencia histórica más amplia. El Jerez de época almohade no surgió de la nada. Se apoyó sobre una ciudad previa, con mezquitas, defensas, zonas artesanales, caminos, arroyos y áreas residenciales que habían ido configurando durante siglos una verdadera medina.

En este sentido, el entorno de Montegil resulta especialmente sugestivo. No estamos hablando de un solar cualquiera, sino de una zona situada entre San Lucas, la plaza Belén, la plaza de la Encarnación y el ámbito del antiguo San Salvador, es decir, en las cercanías del espacio que hemos vinculado con la mezquita mayor y con el corazón religioso e institucional de la Šarīš andalusí. Muy cerca se encontraba también el eje del alcázar, pieza esencial del poder político y militar. Todo ello dibuja una topografía urbana de enorme densidad histórica.

Por eso, lo que aparece ahora bajo el Palacio de Montegil no debe verse como una simple curiosidad arqueológica, ni como una nota pintoresca añadida a la historia de un edificio nobiliario. Es mucho más que eso. Es una ventana abierta a la ciudad que precedió al palacio, a la ciudad que precedió a las casas de los Adorno, a la ciudad que precedió a la plaza moderna, al convento, a la cárcel, al colegio y a las sucesivas transformaciones de este sector. Bajo la arquitectura señorial y bajo los estratos de la ciudad cristiana y moderna, vuelve a asomar la Šarīš islámica.

Y lo hace, además, en un momento en que Jerez necesita reconciliarse con su propio subsuelo. Durante décadas, la historia andalusí de la ciudad ha sido tratada con frecuencia como un periodo borroso, reducido a la muralla, al alcázar y a algunas referencias dispersas. Sin embargo, cada intervención arqueológica rigurosa demuestra que la medina islámica fue mucho más compleja, más antigua y más rica de lo que permitían suponer ciertos esquemas heredados.

El caso de Montegil invita, por tanto, a una lectura serena pero ambiciosa. No se trata de proclamar descubrimientos definitivos antes de que los especialistas publiquen sus resultados completos, sino de entender que la arqueología está dialogando con hipótesis históricas que ya venían planteándose desde el análisis documental y urbanístico. Y cuando fuentes, topografía y materiales empiezan a señalar en una dirección parecida, lo sensato no es abrir el debate con más fuerza.

La restauración del Palacio de Montegil tiene, además, otro valor añadido: demuestra que la recuperación patrimonial y la investigación arqueológica pueden ir de la mano. El futuro edificio permitirá conservar y hacer visible una parte de la memoria histórica que ha ido apareciendo durante las obras. Esa es la mejor noticia: que la ciudad no solo se restaure por fuera, sino que se conozca por dentro. Montegil nos recuerda que Jerez sigue siendo una ciudad estratificada, que la plaza Belén no es únicamente un espacio urbano contemporáneo ni un entorno noble de la Edad Moderna. Es también una zona donde late, bajo los pavimentos y los muros, una memoria andalusí de largo recorrido. Una memoria que tal vez nos obligue a desplazar el foco y a devolver al sector de San Lucas y San Salvador el papel que pudo tener en los primeros siglos de Šarīš. 

Fosas con material de época andalusí

Fotografía de Miguel Ángel González. Diario de Jerez

Los hallazgos de Montegil no cierran una discusión: la enriquecen. Pero sí parecen recordarnos algo que cada vez resulta más evidente: el origen de la Jerez andalusí quizá no estaba donde algunos lo buscaron, sino precisamente en este entorno vivo, antiguo y central, junto al alcázar, la aljama, San Salvador y San Lucas. A veces la ciudad tarda siglos en contestar. Pero cuando lo hace, habla desde su lado más profundo. Enhorabuena a todos los que esta vez lo han hecho posible.