Sidueña frente a otras hipótesis toponímicas: una semejanza no hace una etimología

Entre Jerez y El Puerto de Santa María, al pie de la sierra de San Cristóbal y junto al bajo Guadalete, se extiende el ámbito de Sidueña y Doña Blanca, donde situamos la ciudad andalusí de Šiḏūna. La hipótesis que defendemos, desarrollada en nuestros trabajos desde 2007, reúne la posición descrita por los geógrafos árabes, las noticias de sus habitantes, la ocupación medieval del entorno y los documentos castellanos que localizan Sidonia en este territorio. Su fuerza procede de la correspondencia entre esas pruebas, que permiten reconstruir una ciudad vinculada a la bahía, al río y a la sierra cuyo nombre perdura en Sidueña.

Situación de Sidueña y Doña Blanca en el bajo Guadalete. El mapa representa la geografía actual. Elaboración sobre IGNBase, CC BY 4.0 scne.es.

La semejanza de Sidueña con Ciadueña, en Soria, y con otros topónimos similares en Zamora, León y Portugal ha favorecido su comparación con nombres relacionados con la palabra latina civitas y sus continuadores romances. La semejanza invita a investigarla, aunque cada lugar conserva una historia que debe reconstruirse mediante sus propias fuentes. En Cádiz contamos con una Sidonia documentada durante el siglo XIII, cuya relación con la Sidueña posterior constituye el dato que cualquier explicación alternativa necesita resolver.

Sidonia en los documentos

El 6 de noviembre de 1268, Alfonso X se dirigía desde Arcos a los concejos de Sanlúcar, Rota, Sidonia y La Puente para someterlos a la jurisdicción gaditana. Sidonia designaba una comunidad reconocida por la monarquía durante la reorganización castellana de la bahía. Su nombre intervenía en decisiones de gobierno y tenía una aplicación territorial efectiva.

El repartimiento de Santa María del Puerto precisa esa geografía cuando sitúa unas tierras concejiles y el ejido «fasta el término de Sidonia», junto al de Machar Grasul y, más adelante, vuelve a mencionar una parcela «de parte de Sidonia». Ambos pasajes se conservan en el manuscrito municipal y pueden leerse también en la edición de Pedro José de Castro de 1841. Como el libro reúne actuaciones de varias fechas, la carta regia de 1268 proporciona el antecedente fechado más firme para la existencia del concejo.

La concesión de 30 de marzo de 1284, mediante la cual Alfonso X incorporó Sidonia y su término a Santa María del Puerto, completa la secuencia. La memoria de aquella agregación reaparece en el pleito de 1335 por las canteras. A través de estos testimonios podemos enlazar el antiguo término con el pago llamado después Cidueña o Sidueña, conservado en el mismo ámbito portuense.

El valle de Sidueña, la sierra de San Cristóbal y la llanura del Guadalete. El punto señala el acceso al yacimiento de Doña Blanca. Paisaje y cauce actuales. Elaboración sobre PNOA, CC BY 4.0 scne.es.

Una ciudad junto a la bahía y al río

Las fuentes árabes, por su parte, ofrecen los antecedentes de esa geografía. De este modo, al-Masʿūdī sitúa la isla de Cádiz frente a la ciudad de Šiḏūna, a unas doce millas, y afirma que la estatua gaditana podía verse desde ella. Además, la descripción transmitida bajo el nombre de al-Rāzī relaciona Sidonia con un monte abundante en fuentes, mientras que la versión castellana de la geografía atribuida a al-Zuhrī presenta Xadona (Šiḏūna) como una ciudad despoblada junto al río. La correspondencia de estas noticias con San Cristóbal y el Guadalete sustenta nuestra propuesta de localización.

La ciudad tuvo aljama. Ibn Ḥayyān refiere que el emir Muḥammad I, que gobernó entre 852 y 886, renovó las mezquitas mayores de Écija y Šiḏūna. Un siglo después, Ibn al-Faraḍī sitúa en esta última encuentros personales con sabios y lecturas de diferentes obras con ellos, entre las cuales figura la que Ṭawd Ibn Abī l-Fatḥ le hizo en 373/983–984 de un cuaderno de poesía ascética de su padre. La noticia distingue la residencia de Ṭawd en Calsena del lugar del encuentro.

Los materiales emirales y califales documentados en Doña Blanca y San Cristóbal proporcionan el contexto arqueológico de esta interpretación. La distribución del asentamiento y la identificación de sus edificios siguen requiriendo investigación. Nuestra propuesta comprende el entorno del yacimiento y las laderas de la sierra, donde la ocupación medieval debe estudiarse junto con el paisaje descrito por las fuentes.

Panorámica del entorno de la sierra de San Cristóbal, con la llanura y la bahía al fondo. Fotografía de El Pantera (2018), Wikimedia Commons, CC BY-SA 4.0.

Torre de Doña Blanca y paisaje agrícola del pago de Sidueña. Fotografía de Antonio M. Romero Dorado (2008), Wikimedia Commons, dominio público.

Asido, Šiḏūna y la Medina interior

La leyenda ASIDO de las monedas bilingües de los siglos II y I a. C. acredita un nombre antiguo que hemos relacionado con Sidonia, Šiḏūna y Sidueña. La terminación romance -onia dispone, además, de resultados compatibles con -ueña, como ilustra el conocido desarrollo de ciconia en cigüeña. Ese paralelo permite explicar la forma conservada en Cádiz dentro de la tradición local del nombre.

La localización de la Asido romana tiene pruebas y dificultades propias. La epigrafía, la referencia de Plinio y los restos urbanos sustentan su identificación habitual con Medina Sidonia. La transmisión posterior de un nombre podía comprender ciudades, sedes episcopales y territorios, por lo que su recorrido medieval necesita un estudio específico. En esta línea, Mederos Martín y Ruiz Cabrero propusieron un traslado de la población de Doña Blanca a la Asido interior después de la Segunda Guerra Púnica y una recuperación del enclave portuario tras la conquista islámica. Identificaron allí Saudone, lugar citado por el itinerario de Rávena. Nuestros estudios han planteado para ese nombre otra localización, relacionada con Xabdun o Xaudan en el deslinde alfonsí de 1274, hacia Sierra Gamaza y El Jaulón, junto al Salado de Espera. Los vestigios romanos y visigodos de Buenavista permiten, además, seguir la ocupación antigua del ámbito de San Cristóbal después del abandono del asentamiento fenicio. Esta lectura sitúa la continuidad de Asido y Šiḏūna dentro del territorio en el que perdura Sidueña.

La actual Medina Sidonia aparece en las fuentes árabes como Madīnat Ibn al-Salīm. El mapa de tradición idrisiana conservado en Oxford, en una copia de 1553 de una obra del siglo XII, emplea la forma abreviada al-Madīna. Ibn al-Abbār presenta a Ibn al-Bannāʾ al-Madīnī como originario de Madīnat Ibn al-Salīm y residente en Jerez, donde dirigió la oración y predicó en la aljama. Su gentilicio remite así a aquella Medina interior. La documentación castellana también llamó Medina a la villa en enero de 1268 y la situó en la tierra de Sydonia, de ahí que comenzara desde entonces a denominarse indistintamente Medina de Sydonia o, directamente, Medina Sydonia.

Una descripción anónima de al-Andalus, el Ḏikr bilād al-Andalus, diferencia la ciudad antiquísima de Šiḏūna del castillo de Ibn al-Salīm, caracterizado como una fundación islámica. Al-Ḥimyarī conserva, en cambio, una identificación expresa entre ambas denominaciones. La discrepancia obliga a ponderar los testimonios, dentro de los cuales defendemos que las noticias ribereñas y la documentación del Guadalete favorecen la localización de Šiḏūna en Sidueña.

Al-Madīna (المدينة) y Šarīš (شريش) en el mapa de al-Andalus de la tradición de al-Idrīsī. El sur queda arriba. Bodleian Libraries, MS. Pococke 375, ff. 168v–169r, copia de 1553 de una obra del siglo XII. Recorte de la reproducción digital. © Bodleian Libraries, CC BY-NC 4.0.

La comparación con Soria en la bibliografía

Riesco Chueca propuso en 2008 la formación reconstruida *cidadonia, alusiva a un poblado antiguo, para explicar varios nombres del occidente peninsular. Rodríguez Morales y Fernández Palacios retomaron el modelo en 2011 al estudiar Ciadueña de Soria. En 2015, Bernal Estévez comparó expresamente el lugar soriano con la Cidueña gaditana y planteó que pastores trashumantes hubieran llevado hacia el sur el nombre y sus devociones. Su conjetura se encuadra en la repoblación cristiana, aunque carece de una fecha y de un documento que acredite ese traslado.

La aplicación de estas propuestas al caso gaditano exige explicar la Sidonia que designaba un concejo en 1268 y un término colindante con las tierras repartidas de Santa María del Puerto. El traslado planteado por Bernal necesitaría identificar el momento de llegada del nombre y su relación con esa denominación territorial. La comparación entre topónimos cobra valor cuando permite reconstruir su historia, atendiendo a las formas antiguas, a la continuidad de sus referentes y a las transformaciones lingüísticas que pueden justificarse en cada lugar.

De este modo, defendemos que el parecido con los nombres septentrionales responde a una coincidencia formal entre topónimos de distinta historia. La Sidueña gaditana continúa la Sidonia de los documentos del Guadalete y pertenece a la tradición de Asido y Šiḏūna. Situamos esa ciudad andalusí en el ámbito de Doña Blanca y San Cristóbal porque allí confluyen la posición frente a Cádiz, el paisaje de la sierra y sus aguas, la ocupación medieval y la continuidad territorial que acredita la documentación alfonsí. Esta identificación ofrece una explicación conjunta de las fuentes locales que cualquier alternativa deberá discutir con pruebas de alcance comparable, algo que, hasta la fecha, no ha sucedido. Lo que no existe, no es.

Para seguir leyendo

Borrego Soto, Miguel Ángel (2009). «De Asidon a Sidueña. Localización de Madīnat Šiḏūna en el yacimiento de Doña Blanca». Revista de Historia de El Puerto, 42, pp. 9–34. Artículo completo.

Jiménez López de Eguileta, Javier E. (2019). «Los repartimientos y términos de Cádiz, Sidueña y El Puerto de Santa María en el siglo XIII: nuevas propuestas». Revista de Historia de El Puerto, 62, pp. 9–28. Artículo completo.

Archivo Municipal de El Puerto de Santa María. Padrón de heredamientos. Colección Curiosidades de Cárdenas, n.º 1. Facsímil municipal, imágenes 69 y 72 del PDF.

Riesco Chueca, Pascual (2008). «Nuevas conjeturas de toponimia zamorana». Anuario del Instituto de Estudios Zamoranos Florián de Ocampo, 25, pp. 359–436, especialmente pp. 376–377. Texto completo.

Rodríguez Morales, Jesús, y Fernández Palacios, Fernando (2011). «Una nueva tésera celtibérica, procedente de Ciadueña (Soria)». Palaeohispanica, 11, pp. 265–282, especialmente p. 269. Artículo y datos de publicación.

Bernal Estévez, Ángel (2015). «La construcción de la Iglesia Mayor de Los Santos y la transformación de su entorno urbano». En Los Santos de Maimona en la historia VI y otros estudios sobre la Orden de Santiago, pp. 12–71, especialmente pp. 18–20. Texto completo.

Borrego Soto, Miguel Ángel (2025). «Ibn al-Bannāʾ al-Madīnī, al-Anṣārī, Ibrāhīm». Al-Andalus Hispania, biografiado 7209. Biografía.

Bodleian Libraries, University of Oxford. MS. Pococke 375, ff. 168v–169r, copia de 1553. Manuscrito digitalizado.

Borrego Soto, Miguel Ángel (2023). «La ciudad andalusí de Jerez. Síntesis histórica (ss. VIII–XIII)». Ceretanum, 1, pp. 43–78, especialmente p. 56. Artículo completo.

Mederos Martín, Alfredo, y Ruiz Cabrero, Luis Alberto (2011). «Sidón en Occidente. El Castillo de Doña Blanca, Asido y Gadir». En Manuel Álvarez Martí-Aguilar (ed.), Fenicios en Tartessos: nuevas perspectivas, pp. 87–117. Su propuesta se recoge y discute en Borrego Soto (2023, p. 56).

De qubbas y cementerios en Jerez: el entierro de Abū l-Ḥasan Ibn Lubbāl

En enero de 1188, al salir de Jerez después de la oración de la tarde, el joven al-Būnasī encontró una multitud reunida fuera de las murallas para despedir a Ibn Lubbāl. Cuando evocó aquel entierro en su obra Kanz al-kuttāb, escribió que la ciudad había arrojado afuera a sus habitantes, como si ninguno hubiera querido quedarse en casa. Había muerto uno de sus maestros más respetados, un hombre cuya dedicación a la enseñanza y cuya forma de vivir ayudan a entender el duelo que describe el testigo.

Recreación digital del ambiente de unas exequias fuera de una ciudad andalusí a finales del siglo XII, inspirada en el relato de al-Būnasī. Los personajes y la arquitectura son imaginados; no reproduce una puerta concreta de Jerez

Abū l-Ḥasan Ibn Lubbāl había sido cadí de Jerez, aunque aceptó el cargo a disgusto y, cuando pudo abandonarlo, regresó a la enseñanza. Sus biógrafos lo recuerdan cercano a quienes acudían a aprender y poco inclinado al lujo. Vestía habitualmente una túnica de lana, atendía sus propias necesidades y llevaba él mismo el pan al horno. Estos detalles, que Ibn ʿAbd al-Malik recoge junto a sus conocimientos y sus obras, dibujan a un maestro cuya autoridad se apoyaba en el saber y en una conducta que sus contemporáneos consideraban ejemplar (Ibn ʿAbd al-Malik, 1965, V, pp. 169–171).

Al-Būnasī era todavía un muchacho cuando asistió a sus exequias. Las fecha en el martes 3 de ḏū l-qaʿda del año 583 de la hégira, correspondiente a enero de 1188. Seguimos aquí su testimonio presencial, pues otras fuentes discrepan sobre el año. Después de recordar su juventud y su afición al estudio, cuenta lo que vio al salir de la ciudad (al-Būnasī, 2004, II, p. 819).

فخرجت خارج المدينة بعد صلاة العصر، وهي قد ألقت من فيها من أهلها وساكنيها، واجتمع قاصيها إلى دانيها، والناس بين باكٍ ملء عينيه، ومسترجعٍ عاضٍّ على يديه. وصُلِّي عليه، ثم دُفِن الحلمُ والورعُ معه في قبره، وتعطّل جيدُ الزمان من نظمه ونثره.

Salí de la ciudad después de la oración de la tarde, y aquella había arrojado afuera a cuantos vivían en ella. Allí se congregaron gentes de todas partes; unos lloraban con los ojos llenos de lágrimas y otros pronunciaban el istirŷāʿ mordiéndose las manos. Tras la oración fúnebre, la prudencia y la piedad fueron sepultadas con él, y el tiempo perdió el collar de sus versos y de su prosa.

La imagen de una ciudad que se vacía para acompañar al difunto expresa el reconocimiento público que había alcanzado Ibn Lubbāl. Al-Būnasī reúne en la misma escena a quienes venían de lugares cercanos y apartados. La multitud comparte el duelo, mientras el narrador se detiene en los gestos de quienes lloran y de quienes buscan palabras con las que afrontar la pérdida.

Uno de esos gestos necesita una explicación para el lector actual. El istirŷāʿ consiste en pronunciar, ante una desgracia o una muerte, la fórmula que recoge el Corán en la azora de la Vaca (2:156).

إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ

Innā li-Llāhi wa-innā ilayhi rāŷiʿūn

A Dios pertenecemos y a Él hemos de volver

En el pasaje, esas palabras acompañan al dolor de quienes se muerden las manos. El término árabe mustarŷiʿ designa precisamente a quien recita la fórmula, de modo que al-Būnasī nos permite reconocer, dentro de la escena colectiva, una expresión concreta del duelo musulmán. La aceptación religiosa de la muerte aparece junto al llanto y a la aflicción de quienes habían conocido al maestro.

El remate transforma el entierro en una imagen literaria. Con Ibn Lubbāl quedan sepultadas la prudencia y la piedad, mientras el tiempo pierde el adorno de sus versos y de su prosa. El árabe dice literalmente ŷīd al-zamān, «el cuello del tiempo», que queda privado de sus joyas. La traducción mediante el collar intenta conservar esa imagen en castellano. A ella se suma el sentido de naẓm, que designa la composición poética y evoca también la acción de ensartar las cuentas de un collar, frente a naṯr, la prosa, cuyo significado se relaciona con esparcir. La escritura de Ibn Lubbāl aparece así como un adorno que su muerte ha arrebatado al tiempo.

El recuerdo del maestro continuó ligado a su tumba. Ibn ʿAbd al-Malik, después de mencionar la concurrencia a las exequias y los elogios que recibió el difunto, añade una noticia breve que merece atención (1965, V, p. 171).

ولم يزل قبره مزورًا مرجو البركة

Su tumba siguió siendo visitada y de ella se esperaba bendición

La palabra baraka expresa aquí la bendición que los visitantes esperaban obtener en relación con el difunto. La noticia permite hablar de una veneración póstuma acorde con su fama de piedad. Quienes acudían a la sepultura parecían reconocer en Ibn Lubbāl una condición que prolongaba, después de su muerte, el respeto que había suscitado en vida. El biógrafo no describe milagros ni detalla las prácticas de los visitantes, pero sí conserva la razón que los llevaba hasta allí.

Esta veneración puede situarse en un contexto más amplio. Como explica Alberto León-Muñoz, las tumbas de hombres reconocidos por su saber y su piedad llegaron a convertirse en lugares de visita, pues se creía que su bendición podía alcanzar a quienes acudían a ellas. En ocasiones, esos espacios quedaron distinguidos mediante una qubba, un edificio de dimensiones generalmente modestas, de planta cuadrada y cubierto por una cúpula, que cobijaba la sepultura (León-Muñoz, 2017, pp. 121–125).

Recreación digital de una qubba funeraria modesta en un entorno andalusí. Ilustra un tipo de edificio y una posibilidad histórica; no representa la tumba de Ibn Lubbāl, cuyo emplazamiento y aspecto desconocemos

La noticia sobre Ibn Lubbāl invita a preguntarse si su tumba pudo contar con una construcción semejante. Es una posibilidad históricamente plausible, aunque no tenemos indicios suficientes para considerarla probable en su caso. Su austeridad personal no habría impedido que otros hubieran querido señalar o proteger la sepultura tras su muerte. María Antonia Martínez Núñez ha mostrado, además, que las prescripciones de sencillez funeraria coexistieron en al-Andalus con estelas, panteones y mausoleos, también en épocas caracterizadas por discursos religiosos austeros (Martínez Núñez, 2011, pp. 181–182).

Para acercarnos al escenario del entierro contamos con los cementerios islámicos documentados por la arqueología jerezana. Uno se encontraba junto a la Puerta del Real y se extendía por la plaza del Arenal hacia el actual barrio de San Miguel; el otro estaba en el entorno de la Puerta de Santiago, donde se han localizado enterramientos en las calles Muro, Nueva y Taxdirt. Los trabajos del Arenal han permitido estudiar una necrópolis utilizada entre los siglos XI y XIII, mientras que la intervención de Taxdirt documentó sepulturas de época almohade (Barrionuevo Contreras, 2020, pp. 16–20; Macías García, 2017, pp. 840–843; Jiménez-Camino Álvarez, 2022, pp. 2–3).

Ambos espacios ayudan a comprender la salida de la población más allá de las murallas que describe al-Būnasī, aunque el relato no identifica la puerta utilizada ni el cementerio en el que se produjo el entierro. Tampoco Ibn ʿAbd al-Malik menciona una qubba, por lo que desconocemos tanto el emplazamiento concreto de la tumba como su aspecto. La arqueología ofrece el contexto funerario de la ciudad; la fuente escrita conserva el recuerdo de una sepultura visitada.

Con esas noticias podemos entender mejor cuánto significó Ibn Lubbāl para sus paisanos. La sencillez de su vida, el duelo que acompañó su entierro y las visitas posteriores a su tumba componen el recuerdo de un maestro al que Jerez siguió reconociendo después de su muerte. Al-Būnasī, que había buscado en los hombres de ciencia las luces del saber, encontró una imagen para expresar aquella pérdida. El tiempo acababa de quedarse sin el collar de sus versos y de su prosa.

Fuentes y bibliografía

Al-Būnasī (2004), Kanz al-kuttāb wa-muntajab al-ādāb, ed. Hayat Kara, Abu Dabi, al-Maŷmaʿ al-Ṯaqāfī, 2 vols. Pasaje citado en II, p. 819. Consultar

Barrionuevo Contreras, Francisco José (2020), «Nuevos datos sobre la ciudad andalusí de Jerez. Las excavaciones arqueológicas de la Plaza del Arenal (2004–2007)», Revista de Historia de Jerez, 23, pp. 9–47. Consultar

Ibn ʿAbd al-Malik al-Marrākušī (1965), Al-Ḏayl wa-l-takmila li-kitābay al-Mawṣūl wa-l-Ṣila, vol. V, ed. Iḥsān ʿAbbās, Beirut, Dār al-Ṯaqāfa, 2 partes. Biografía de Ibn Lubbāl en pp. 169–171. Consultar

Jiménez-Camino Álvarez, Rafael (2022), «Estela funeraria islámica», La pieza del mes, 22 de octubre de 2022, Jerez de la Frontera, Museo Arqueológico Municipal de Jerez y Asociación de Amigos del Museo, pp. 1–10. Consultar

León-Muñoz, Alberto (2017), «Dios, tumbas y santos. La formación del paisaje devocional en las ciudades de al-Andalus», en Fátima Roldán Castro y M.ª Alejandra Contreras Rey (eds.), Paisajes, espacios y objetos de devoción en el islam, Sevilla, Editorial Universidad de Sevilla, pp. 117–140. Consultar

Macías García, Olga Pilar (2017), «Intervención arqueológica preventiva en la calle Taxdirt n.º 5 en Jerez de la Frontera», Anuario Arqueológico de Andalucía 2008, Sevilla, Junta de Andalucía, Consejería de Cultura, pp. 840–843. Consultar

Martínez Núñez, M.ª Antonia (2011), «Epigrafía funeraria en al-Andalus (siglos IX–XII)», Mélanges de la Casa de Velázquez, 41/1, pp. 181–209. DOI: 10.4000/mcv.3907. Consultar

Ulemas y hombres de letras entre Ceuta y la Jerez andalusí

Escribo estas líneas en unos días especialmente dolorosos para Ceuta, una ciudad que siento cercana y a la que me unen el afecto, la admiración y esa familiaridad propia de quienes hemos crecido en la provincia de Cádiz mirando hacia el Estrecho. No puedo ocultar, además, mi indignación ante una respuesta de los poderes públicos que, a mi juicio, no guarda proporción con la gravedad de cuanto están soportando los ceutíes, mientras los profesionales sanitarios, las fuerzas de seguridad y el conjunto de los vecinos afrontan una carga difícilmente sostenible. Una ciudad española no debería ser recordada únicamente cuando una crisis la lleva a los titulares, ni verse obligada a afrontar en soledad una emergencia que supera ampliamente sus medios.

Recreación digital del maŷlis de un ulema en la Sabta de época almohade, entre los siglos XII y XIII

Esa defensa de Ceuta quedaría incompleta si no incluyera una palabra de solidaridad hacia las personas llegadas desde Marruecos, muchas de ellas empujadas por la necesidad, el miedo o la esperanza de una vida mejor. Sería injusto convertirlas colectivamente en una amenaza. Los delitos, cuando los haya, tienen responsables concretos y deben perseguirse como tales, sin extender la culpa al conjunto. Los ceutíes han vuelto a responder con la generosidad de una sociedad abierta y plural, en cuya vida cotidiana conviven desde hace mucho tiempo las comunidades cristiana, musulmana, judía e hindú. Con todo, la voluntad de acogida, por amplia que sea, no vuelve inagotables las plazas disponibles, los recursos sanitarios ni los medios materiales de una ciudad de dimensiones reducidas. Se puede reconocer que sus servicios han quedado desbordados y, al mismo tiempo, preservar la dignidad de quienes llegan: exigir al Estado y a las instituciones competentes que asuman sus responsabilidades no tiene nada de xenófobo. Si en el origen de esta situación intervienen cálculos políticos o geopolíticos, habrá que esclarecerlos mediante hechos y datos, sin convertir a las personas más vulnerables en culpables de decisiones ajenas.

El Estrecho como camino del saber

Quisiera, por ello, rendirle homenaje desde el terreno que mejor conozco, el de la historia intelectual del Jerez andalusí. Durante la Edad Media, la Sabta de las fuentes árabes formó parte del horizonte político, económico y cultural compartido por al-Andalus y el Magreb occidental. A través del Estrecho transitaban comerciantes y peregrinos, mientras libros, lecturas, licencias docentes, dictámenes jurídicos y cadenas de transmisión circulaban de una ciudad a otra. Las biografías de los ulemas vinculados a Šarīš, la actual Jerez, muestran hasta qué punto Ceuta fue lugar de estudio, ejercicio profesional, residencia y refugio.

El sistema docente del islam medieval no se articulaba en torno a universidades semejantes a las actuales, con planes de estudios uniformes y titulaciones expedidas por una institución. El alumno buscaba a los maestros que gozaban de mayor autoridad, leía con ellos determinadas obras, asistía a sus maŷālis o sesiones de enseñanza, copiaba sus dictados y obtenía, llegado el caso, una iŷāza, es decir, la autorización para transmitir lo aprendido. De ahí que la riḥla fī ṭalab al-ʿilm, el viaje en busca del saber, constituyera una parte esencial de la formación de muchos ulemas.

En aquel mapa intelectual, el Estrecho era más camino que frontera. Sevilla, Jerez, Algeciras, Ceuta, Fez, Marrakech o Bugía eran etapas posibles de un mismo itinerario, aunque cada ciudad contaba con sus propios círculos, especialidades y maestros. Ceuta no era una sencilla escala de paso hacia otra parte. Era una escuela. La ciudad que había dado figuras de la talla del cadí ʿIyāḍ mantuvo durante los siglos XII y XIII una vida intelectual capaz de atraer a estudiantes andalusíes y de proporcionar juristas y funcionarios a ciudades de la otra orilla.

Jerezanos que estudiaron y ejercieron en Ceuta

Uno de los testimonios más expresivos es el de Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Hišām, conocido también como Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī, fallecido en Jerez en 616/1219. Siendo todavía joven, emprendió en 568/1172-1173 un largo viaje que lo llevó a La Meca y Egipto, donde se especializó en las lecturas coránicas. Durante el regreso pasó por Bugía y se detuvo en Ceuta, ciudad en la que recibió las enseñanzas de Abū Muḥammad b. ʿUbayd Allāh, de quien transmitió abundantes conocimientos. A su vuelta se convirtió en una de las grandes autoridades jerezanas en las lecturas del Corán y el ḥadīṯ, y ejerció como imán y jatib de la mezquita aljama de Šarīš. Su trayectoria permite seguir el recorrido completo del saber: Oriente, el Magreb, Ceuta y, finalmente, Jerez, donde todo lo aprendido volvió a ponerse en circulación entre sus discípulos.

En Ceuta estudió asimismo Abū Bakr Ibn Rifāʿa al-Šarīšī, nacido en Jerez en 548/1153 y fallecido en la misma ciudad en 637/1239. Fue alfaquí, tradicionista, médico y hombre de letras, una combinación de saberes que hoy puede parecernos insólita, pero que encaja bien en la cultura erudita de su tiempo. Las fuentes señalan que tuvo como maestro en Ceuta al mismo Abū Muḥammad Ibn ʿUbayd Allāh. No indican qué materia concreta aprendió de él, por lo que no cabe atribuirle allí, sin más, su formación médica; lo importante es que la estancia ceutí formó parte de un aprendizaje mucho más amplio, iniciado en Jerez y enriquecido después mediante el contacto con otros centros y maestros.

El vínculo más sólido y fecundo es el de Abū l-ʿAbbās Aḥmad Ibn ʿAbd al-Muʾmin al-Šarīšī, autor del célebre comentario de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī y el ulema jerezano de mayor proyección en el mundo árabe. Tras su primera formación en Jerez, completó sus estudios en Sevilla, Ceuta, Algeciras y Fez. Las fuentes conservan los nombres de seis maestros con los que aprendió en la ciudad del norte de África: Abū l-Ḥasan Ibn Jarūf; ʿAlī b. Muḥammad al-Ḥaḍramī, conocido como Ibn Ḫabbāza, ceutí y más tarde cadí de Jaén; el famoso viajero Ibn Ŷubayr, del que recibió en Ceuta la cadena de transmisión de las Maqāmāt; Abū l-Ṣabr Ayyūb; Abū l-ʿAbbās al-ʿAzafī, miembro de una de las familias más destacadas de la Ceuta medieval; y Abū l-ʿAbbās Ibn Ŷawhar al-Ḥaṣṣār.

La relación con este último fue especialmente estrecha. Al-Šarīšī escribió de su dictado mientras Ibn Ŷawhar ejercía como cadí de Ceuta, lo frecuentó durante largo tiempo y recibió de él el nombramiento para desempeñar la ḫiṭṭat al-manākiḥ, el oficio judicial encargado de los matrimonios. Merece la pena afinar aquí la terminología: las fuentes no permiten llamarlo, sin más, cadí de Ceuta, puesto que el cadí era Ibn Ŷawhar; al-Šarīšī ocupó una magistratura especializada dentro de la administración de justicia de la ciudad. Su paso por Sabta no consistió, por tanto, en una visita breve. Allí estudió, escribió al dictado de un maestro y asumió una responsabilidad pública antes de regresar a al-Andalus, donde ejercería su magisterio en su Jerez natal, Murcia y Valencia.

Junto a estas grandes figuras aparece otra biografía mucho más escueta, aunque igualmente reveladora: la del médico jerezano Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān al-ʿAššāb, que había aprendido en Jerez con Ibn Hišām y residió después en Ceuta. Murió en algún momento comprendido entre 640 y 650/1242-1253. Su presencia recuerda que esta circulación no se limitaba al derecho, el Corán o las bellas letras, pues alcanzaba también a la medicina y a otros saberes científicos.

De Ceuta a Jerez: jueces formados entre ambas orillas

La corriente se movía igualmente en sentido contrario. ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Nābulusī al-Tanŷī al-Magribī, natural de Tánger y experto en teología, estudió en Ceuta y Fez antes de ejercer como cadí de Jerez; sabemos que todavía vivía en 647/1249-1250. Su biografía, condensada en unas pocas líneas, coloca a Ceuta dentro del recorrido formativo de un jurista magrebí que acabó administrando justicia en Šarīš.

Algo semejante ocurrió con Abū l-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbd Allāh al-Matīṭī —así debe leerse su nombre, derivado de Matīta, en el alfoz de Algeciras—. Se formó en Fez, se instaló después en Ceuta, donde frecuentó al cadí Abū Muḥammad y trabajó como secretario de otro juez, y pasó más tarde a Sevilla. El último destino de su carrera fue Jerez: allí ejerció como cadí y allí murió en 570/1175. Ceuta aparece en este caso como el lugar en el que un futuro juez jerezano amplió su formación y adquirió experiencia dentro de la propia administración judicial.

Todavía más itinerante fue ʿAlī Ibn Qaṭrāl, uno de esos ulemas cuya biografía desborda cualquier frontera política moderna. Nacido en 563/1167-1168, oyó en Ceuta a Abū Muḥammad Ibn ʿUbayd Allāh —el maestro que reaparece en varias de estas vidas— y ejerció como cadí en Úbeda, Játiva, Jerez, Córdoba, de nuevo Játiva, Ceuta y Fez. Murió en Marrakech en 651/1253. Que una misma persona administrara justicia en ciudades andalusíes y magrebíes muestra hasta qué punto ambas orillas compartían una cultura jurídica y unos procedimientos de selección de sus élites letradas.

Hay un detalle que resume mejor que cualquier formulación general la importancia docente de Sabta: las fuentes colocan a Ibn Ḥaŷŷāŷ, Ibn Rifāʿa e Ibn Qaṭrāl bajo la enseñanza, en Ceuta, de Abū Muḥammad Ibn ʿUbayd Allāh. La reiteración del mismo maestro en tres itinerarios diferentes permite entrever un círculo estable y prestigioso, capaz de atraer a lectores del Corán, juristas y hombres de ciencia procedentes de la otra orilla.

Residencia, refugio y memoria literaria

Ceuta fue también lugar de residencia para sabios cuya vida había comenzado en el entorno jerezano. Muḥammad b. Ibrāhīm Ibn Yarbūʿ al-Kalbī al-Šarīšī al-Sabtī, historiador y nieto materno de Ibn Rifāʿa, aprendió de su propio abuelo, de Ibn al-Fajjār y de Abū Isḥāq al-Būnasī. Se estableció en Ceuta y allí murió en 694/1294-1295. Su biografía es muy valiosa porque prolonga en la ciudad una cadena de maestros nacida en Jerez. No demuestra que al-Būnasī viajara personalmente a Sabta, dato que ninguna fuente de las revisadas permite afirmar; sí acredita que su enseñanza llegó hasta un discípulo asentado en Ceuta y se integró en aquel ambiente intelectual.

El avance de las conquistas castellanas convirtió además a las ciudades del Estrecho y del Magreb en espacios de acogida para muchos andalusíes. El gramático sevillano Abū l-Ḥusayn Ibn Abī l-Rabīʿ, nacido en 599/1203, se refugió durante un tiempo en Jerez tras la conquista de Sevilla y pasó luego a Ceuta, donde enseñó hasta su muerte en 688/1289. En esta trayectoria, la ciudad dejó de ser únicamente una etapa del viaje de estudios: se convirtió en hogar, lugar de trabajo y refugio ante la desaparición de buena parte de al-Andalus.

La literatura ofrece, por último, una imagen especialmente hermosa de esa ruta. Hacia 634/1236-1237, el poeta sevillano Ibn Sahl se habría detenido en Jerez cuando marchaba hacia Ceuta y habría compuesto allí dos panegíricos dedicados al señor local Abū ʿAmr Ibn Abī Jālid. Aunque Ibn Sahl no era jerezano ni puede incluirse estrictamente entre los ulemas de la ciudad, su paso enlaza de forma casi física ambos espacios: Jerez aparece como una parada en el camino hacia una Ceuta cuya corte reunía entonces a sabios, secretarios, poetas y hombres de letras.

Ceuta no está sola

Estas biografías no forman una relación anecdótica de viajeros. Leídas en conjunto, revelan una estructura intelectual compartida. Ceuta formó a quienes luego ocuparon la judicatura de Jerez; acogió a médicos y gramáticos procedentes de Šarīš; dio maestros al autor jerezano más universal de época andalusí; permitió que este ejerciera una función judicial; y recibió, a través de discípulos y familias, libros y cadenas de transmisión nacidas al otro lado del Estrecho. Jerez, por su parte, aportó a ese circuito lectores del Corán, juristas, médicos, historiadores y literatos.

Por eso, cuando recordamos hoy a Ceuta, no estamos expresando una solidaridad dirigida hacia un territorio extraño o distante. Estamos reconociendo a una ciudad que forma parte de nuestra propia historia, aunque demasiadas veces una mirada excesivamente peninsular y la actuación de los gobiernos la hayan relegado a los márgenes. Ceuta necesita recursos, protección institucional y una respuesta humana y eficaz a los problemas que soporta; necesita ser atendida cada día y no únicamente cuando la actualidad obliga a mirar hacia ella. Sirvan estas líneas como homenaje de un jerezano a una ciudad hermana, hermosa y resistente, que durante siglos comunicó mundos sin pertenecer a la periferia de ninguno. 

Para saber más

• Miguel Ángel Borrego Soto, «Sabios musulmanes de Jerez (siglos IX-XIV)», Al-Andalus–Magreb, 11 (2004), pp. 7-66.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «Poetas del Jerez islámico», Al-Andalus–Magreb, 15 (2008), pp. 41-78.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «El sabio jerezano Abū Isḥāq al-Būnasī», Revista de Historia de Jerez, 14-15 (2008-2009), pp. 331-334.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «Semblanza del sabio jerezano Ibn ʿAbd al-Muʾmin al-Šarīšī en el VIII centenario de su muerte», Revista de Historia de Jerez, 26 (2023), pp. 341-347.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī y su almona de jabón», Šarīš Šiḏūna, 15 de octubre de 2025.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «De Šarīš al Magreb: sabios jerezanos entre Fez, Ceuta, Salé, Mequinez y Marrakech», Šarīš Šiḏūna, 5 de abril de 2026.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «La conquista de Jerez y la revuelta mudéjar (1261-1267)», sobre el paso de Ibn Sahl por Jerez camino de Ceuta.

• Sobre la situación actual: Pablo Linde, «Gastroenteritis, tuberculosis, sarna: las enfermeras denuncian un “colapso sanitario sin precedentes” en Ceuta», El País, 19 de agosto de 2026.

Anatomía de un esperpento

El pasado 4 de agosto, la Hermandad de Jesús Nazareno de Jerez de la Frontera acogió una conferencia de Fernando López Vargas-Machuca dedicada a los orígenes medievales del convento de Santo Domingo de nuestra ciudad. Buena parte de quienes llenaban la sala habían acudido, sencillamente, a escuchar una disertación sobre historia. No conocían necesariamente las discrepancias historiográficas que existen desde hace algunos años en torno a determinadas interpretaciones sobre el antiguo convento, sus construcciones anteriores, la posible qubba islámica, la fortificación de los claustros o la hipotética existencia de una rábita o ribat en aquel lugar.

Conviene comenzar dejando algo muy claro: la Hermandad no tiene responsabilidad alguna en lo que terminó sucediendo. Organizó una actividad cultural, cedió su espacio y ofreció al conferenciante un foro para desarrollar un tema de indudable interés histórico. Nada permite pensar que quienes promovieron el acto pudieran prever que una parte tan considerable de la intervención acabaría derivando hacia una controversia personal y profesional completamente ajena al propósito con el que buena parte del público había acudido allí.

Porque eso fue precisamente lo que sucedió. Durante un largo tramo, Santo Domingo dejó de ser el verdadero centro de la conferencia. Su lugar lo ocupó una extensa descalificación de mis trabajos y, progresivamente, de otros investigadores, publicaciones e instituciones vinculados de una u otra forma con posiciones que Fernando López Vargas-Machuca considera equivocadas. No se trató simplemente de una refutación académica severa. Eso habría sido absolutamente legítimo. Las hipótesis históricas están para ser discutidas, revisadas y, cuando los argumentos lo permiten, desmontadas. Lo que presenciamos fue algo muy diferente.

Hubo una deformación sistemática de posiciones ajenas, reducidas en varios momentos a versiones que no se corresponden con lo publicado y que, una vez simplificadas o exageradas, resultaban mucho más fáciles de ridiculizar ante el auditorio. Hubo afirmaciones acerca de lo que sostengo que no se corresponden con lo publicado en mis trabajos; insinuaciones sobre cómo habría llegado a determinadas conclusiones; y hasta representaciones gráficas presentadas como propias de mi hipótesis que no aparecen en ninguno de mis artículos. Quien desee comprobarlo no necesita aceptar mi palabra. Ahí están las dos grabaciones de la conferencia y ahí está mi artículo publicado en la revista Ceretanum que edita la Real Academia de San Dionisio de Jerez. Basta comparar unas cosas con otras.

El problema, además, no fue únicamente de contenido. La exposición estuvo acompañada durante ese tramo por expresiones burlescas, reiteradas elevaciones del volumen de voz, forzados gestos de incredulidad, risas, comentarios despectivos y comparaciones cuyo efecto retórico era presentar determinadas propuestas como intelectualmente disparatadas. La discusión sobre textos de los siglos XVII y XVIII, edificios desaparecidos, topónimos históricos y restos arqueológicos de cronología debatida llegó a compararse con defender que la Tierra es plana. Eso no es contundencia académica. Eso es ridiculización.

Un investigador puede afirmar que otro se equivoca. Puede demostrar que ha interpretado mal una fuente. Puede incluso concluir que una determinada hipótesis carece por completo de fundamento. Lo que no debería hacer es construir ante un público la imagen de que quien discrepa se encuentra intelectualmente en el terreno del terraplanismo. La situación se volvió todavía más grave cuando se dejó abierta ante los asistentes la posibilidad de que uno de los supuestos errores cometidos en mi trabajo pudiera ser voluntario. En ese punto se había abandonado ya la crítica de una interpretación histórica. Se estaba introduciendo una sospecha sobre la propia conducta intelectual de quien había publicado esa interpretación.

Tampoco quedó al margen la revista Ceretanum. El hecho de que mi artículo hubiese sido publicado allí fue presentado con un grado de sorpresa y desaprobación que alcanzaba inevitablemente a quienes consideraron legítimo aceptarlo en su momento. Y tampoco fui yo el único incorporado a aquella extraña relación de agravios. Apareció Diego Bejarano, no simplemente como arqueólogo relacionado con determinada documentación, sino asociado a antiguas discrepancias personales con el conferenciante. Apareció David Caramazana, sobre quien se formularon consideraciones acerca de una supuesta voluntad de descalificar a López Vargas-Machuca y se especuló acerca de conversaciones, coincidencias y afinidades entre investigadores. Apareció el Centro de Estudios Históricos Jerezanos y volvió a recordarse que no había contado con él para unas jornadas celebradas en 2022, dejando incluso abierta la posibilidad de que cada cual imaginara las razones de aquella decisión.

De este modo, lo que había comenzado como una conferencia sobre Santo Domingo terminó dibujando un sorprendente panorama en el que alrededor del conferenciante parecían acumularse investigadores que lo cuestionan, revistas que publican trabajos discrepantes e instituciones que, en determinadas ocasiones, no han contado con él. Nada de eso sirve para fechar un muro. Nada de eso identifica una qubba. Nada de eso demuestra la existencia de un ribat. Nada de eso pertenece al problema histórico que había convocado al público aquella noche.

Pero quizá el momento que mejor resume la deriva de la conferencia llegó al final de la misma. Después de dedicar una cantidad extraordinaria de tiempo a desacreditar mis investigaciones, López Vargas-Machuca decidió anticipar ante el auditorio cuál sería mi reacción posterior, afirmando que vivo de la polémica e imaginando públicamente los insultos, acusaciones e incluso posibles acciones legales con los que supuestamente yo respondería. 

Es difícil imaginar una construcción retórica más conveniente. Primero se presenta al discrepante de manera despectiva ante un auditorio. Después se anuncia, antes de que pueda decir una sola palabra, que cualquier respuesta que formule demostrará precisamente su carácter conflictivo. Si responde, queda confirmada la acusación. Si calla, permanecen sin contestación las falsedades y caricaturizaciones pronunciadas sobre él. Eso no es una discusión científica. Es una forma de desacreditar preventivamente al interlocutor.

Y mientras todo esto ocurría, estaba el público. Personas que habían ido a escuchar una conferencia sobre historia de Jerez terminaron asistiendo durante demasiado tiempo a una controversia personal que probablemente muchos ni conocían ni tenían el menor interés en conocer. El resultado fue visible en la propia sala: sorpresa, incomodidad, decepción, enfado en algunos asistentes y un progresivo abandono de la sala antes de que terminara el acto.

Naturalmente, nadie puede atribuir una misma opinión a todas las personas presentes ni asegurar las razones particulares por las que cada una decidió marcharse. Pero tampoco tiene sentido fingir que nada ocurrió. El ambiente se volvió incómodo y el desconcierto fue perceptible. Varios asistentes manifestaron después su indignación por la manera en que había transcurrido aquel larguísimo tramo, y esto resulta especialmente injusto con la propia Hermandad, que había organizado una actividad cultural y terminó ofreciendo involuntariamente el escenario para algo que difícilmente podía imaginar cuando cursó la invitación.

Hasta tal punto se prolongó ese tramo que parte del contenido previsto tuvo que grabarse posteriormente. Ese dato, por sí solo, resulta bastante elocuente. No se agotó el tiempo porque Santo Domingo exigiera una explicación histórica especialmente extensa. Se consumió una parte considerable de la sesión en una refutación personal que terminó desplazando el contenido que supuestamente constituía el objeto de la charla.

Por eso esta respuesta no pretende reproducir aquí la polémica científica. Quien esté interesado en saber quién dijo qué, quién interpretó correctamente a Rallón, qué significa el Llano de San Sebastián, dónde estaba el antiguo molino, qué cronología puede tener el arco de herradura o si la gran fortificación pudo funcionar como rábita o ribat dispone de todos los materiales necesarios. Puede ver las grabaciones. Puede leer mi artículo de Ceretanum. Puede consultar las publicaciones de López Vargas-Machuca. Y puede sacar sus propias conclusiones.

Lo que aquí se denuncia es otra cosa. Se denuncia una forma de utilizar una conferencia pública para desacreditar a quienes discrepan. Se denuncia la deformación de posiciones ajenas para hacerlas más fáciles de ridiculizar. Se denuncian las medias verdades y las afirmaciones falsas atribuidas a otros autores. Se denuncia la utilización de la burla, la exageración, las elevaciones de voz y las comparaciones descalificadoras como recursos de una supuesta refutación científica. Se denuncia que se introduzcan sospechas sobre la intencionalidad de los errores de un investigador sin aportar prueba alguna. Se denuncia que antiguas desavenencias personales con colegas e instituciones sean trasladadas a una conferencia histórica que nada tenía que ver con ellas. Y se denuncia que, después de todo eso, se desacredite preventivamente cualquier posible respuesta del aludido presentándolo ante el público como alguien que vive de la polémica.

No todo vale. La discrepancia científica no autoriza la humillación pública. La seguridad con la que alguien defienda una hipótesis no convierte las demás en ridículas. El hecho de que otros investigadores cuestionen una propuesta no los convierte en enemigos. Que una revista publique una interpretación distinta no constituye ninguna anomalía. Que una institución invite o deje de invitar a un investigador tampoco forma parte del método histórico. Y convertir una conferencia en el escenario donde confluyen todos esos agravios no engrandece la hipótesis que se pretendía defender. La empequeñece.

Aquella noche podría haberse celebrado una magnífica conferencia sobre uno de los problemas más interesantes de la historia medieval de Jerez. No fue eso lo que ocurrió durante una parte demasiado extensa del acto. Lo que ocurrió fue bochornoso. Fue esperpéntico por momentos. Y fue, sobre todo, profundamente impropio de la serenidad, el respeto y el rigor que deben presidir cualquier discusión académica.

No fue vergonzoso el hecho de que Fernando López Vargas-Machuca discrepara de otros investigadores. Fue vergonzosa la manera en que decidió hacerlo. Porque también de esto trata el trabajo académico: de aceptar que las propias hipótesis puedan ser cuestionadas, discutidas e incluso refutadas. Nadie que publique una interpretación histórica adquiere sobre ella un derecho de propiedad ni puede esperar que los demás investigadores se limiten a confirmarla. Una propuesta se somete a discusión desde el mismo instante en que se hace pública.

Y cuando otro investigador la cuestiona, la respuesta no puede ser el enfado, el agravio personal ni el intento de ridiculizar a quien discrepa. La respuesta debe estar en las fuentes, en los documentos, en la arqueología, en la bibliografía y en la fuerza de los argumentos. Si una hipótesis resiste, se mantiene; si los datos obligan a corregirla, se corrige. Eso es debatir. Lo contrario —convertir al discrepante en adversario personal, atribuirle intenciones, deformar sus planteamientos, ridiculizarlos ante un público o presentar como una afrenta el hecho mismo de que otros investigadores no compartan nuestras conclusiones— no fortalece ninguna hipótesis. Solo revela una manera profundamente equivocada de entender la discusión científica.

A todos nos pueden discutir un trabajo y a todos nos pueden demostrar que estábamos equivocados. Forma parte del oficio. Precisamente por eso resulta tan grave reaccionar ante la discrepancia intentando desacreditar al colega que la formula. La discrepancia no es una provocación y la refutación no es una afrenta personal. Por eso señalar públicamente lo sucedido aquella noche no es alimentar ninguna polémica. Es reclamar que las controversias académicas vuelvan al lugar del que nunca deberían haber salido: las fuentes, las pruebas y los argumentos.

Quien no acepta que sus propias hipótesis puedan ser discutidas difícilmente puede reclamar para sí las reglas del debate científico. Porque debatir no es humillar. Refutar no es ridiculizar. Y discrepar de un colega no convierte a ese colega en un enemigo al que haya que desacreditar ante un auditorio. Eso fue lo verdaderamente bochornoso y esperpéntico de aquella conferencia. Y eso es, precisamente, lo que no debería normalizarse jamás como debate científico.

Miguel Ángel Borrego Soto

Centro de Estudios Históricos Jerezanos

¿Ceri o Šarīš?

La Jerez romana que sigue sin aparecer

Crónicas, monedas, columnas y arqueología 
en torno a los orígenes de la ciudad

Miguel Ángel Borrego Soto
Centro de Estudios Históricos Jerezanos

Dos piezas del problema: a la izquierda, moneda con la leyenda conservada CER, de procedencia desconocida; a la derecha, el alcázar de la Šarīš andalusí. Fotografías: Museo Arqueológico Municipal de Jerez y Luis M. Portillo, Wikimedia Commons, CC BY-SA 4.0.

Durante cuatro siglos se ha buscado bajo Jerez una ciudad romana. Los nombres propuestos han sido numerosos —Xera, Ceret, Cerit, Seritium— y tampoco han faltado monedas, columnas, inscripciones perdidas o materiales romanos utilizados para completar el relato. La dificultad continúa siendo la misma: la arqueología urbana todavía no ha descubierto calles, edificios, viviendas o espacios públicos pertenecientes a aquella ciudad.

La campiña jerezana estuvo intensamente romanizada. Mesas de Asta y Gibalbín albergaron importantes núcleos antiguos, y por todo el término se conocen villae, alfares, necrópolis y explotaciones agrícolas. El problema comienza cuando esa realidad territorial se convierte, sin pruebas suficientes, en una ciudad romana situada bajo el casco histórico. Allí, la primera trama urbana que aparece con claridad continúa siendo la de Šarīš.

Cuatro poemas de Ibn Giyāṯ al-Šarīšī

A veces, una glosa aparentemente secundaria conserva más historia que muchas crónicas. Una palabra de al-Ḥarīrī conduce a una anécdota; la anécdota trae consigo unos versos, y estos versos permiten reconstruir una amistad, una tertulia, la circulación de un libro y, finalmente, la visita a un poeta durante la enfermedad que habría de llevarlo a la muerte.

Eso es lo que sucede en el comentario de Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Muʾmin al-Šarīšī a la vigesimosegunda de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī, la llamada al-Furātiyya. Al explicar las fórmulas que acompañan al estornudo, el comentarista abandona momentáneamente el texto de la maqāma y recuerda varias composiciones de su paisano y contemporáneo Abū ʿAmr Muḥammad b. ʿUbayd Allāh b. Giyāṯ al-Ŷuḏāmī al-Šarīšī, poeta, jurista, hombre de letras y visir vinculado a la vida intelectual de la Jerez almohade.

El pasaje conserva tres poemas en el texto impreso del comentario: uno compuesto para responder en verso a quien estornudaba, otro enviado al propio al-Šarīšī para pedirle el Kitāb al-ʿIqd y un tercero improvisado para agradecer la visita de unos estudiantes durante una enfermedad. Al-Maqqarī, que transmite toda esta sección en su Nafḥ al-ṭīb, añade una noticia aún más valiosa: al-Šarīšī visitó personalmente a Ibn Giyāṯ durante la enfermedad de la que éste murió, acompañado por tres jóvenes discípulos. En aquella ocasión, el anciano poeta pidió un tintero y dictó una cuarta composición.

No estamos, pues, ante versos desprovistos de contexto. Cada poema permanece unido a la circunstancia que lo hizo nacer: una tertulia jerezana, la petición amistosa de un libro, la visita a un enfermo y una despedida junto al lecho de muerte.

Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī: dos generaciones de la cultura jerezana

Ibn Giyāṯ nació en el año 536 H. y al-Šarīšī en 557 H. Los separaban, por tanto, unos veintiún años: cuando se produjo la última visita, Ibn Giyāṯ debía de rondar los ochenta y dos u ochenta y tres años lunares, mientras que al-Šarīšī tendría alrededor de sesenta y uno o sesenta y dos. Este último era ya un maestro consagrado acompañado por sus propios discípulos, que visitaba a un hombre de letras perteneciente a una generación anterior.

El propio comentario demuestra que entre ambos existió un trato directo. Ibn Giyāṯ escribió a al-Šarīšī para solicitarle un libro; al-Šarīšī conocía sus composiciones ocasionales y, al final de su vida, acudió a visitarlo. La expresión مُحِبُّكَ — muḥibbuka, «quien te ama» o «tu amigo», empleada por Ibn Giyāṯ en el poema del libro, permite hablar de una relación de afecto y confianza sostenida por la literatura, la enseñanza y el intercambio de textos.

Un sufí de Šarīš y el poema del estornudo

Al-Šarīšī introduce la anécdota diciendo que había «en nuestra ciudad», فِي بَلَدِنَا, un sufí que conocía una enorme cantidad de poesía y encontraba siempre unos versos adecuados para cualquier asunto que surgiera en la conversación. Al-Maqqarī hace explícito el lugar y escribe:

وَكَانَ صُوفِيٌّ بِشَرِيشَ حَافِظًا لِلشِّعْرِ - «Había en Šarīš un sufí que sabía poesía de memoria».

La escena pertenece, por tanto, inequívocamente a la vida cultural del Jerez islámico. En una de aquellas reuniones, un hombre estornudó y los presentes respondieron con la fórmula ritual:

يَرْحَمُكَ اللهُ - «Que Dios tenga misericordia de ti».

El estornudador contestó rogando por ellos. El sufí se encontró entonces ante un curioso dilema: si interrumpía la recitación para cumplir con la fórmula de cortesía, introducía en ella unas palabras ajenas al ritmo poético; pero, si no respondía, faltaba al deber de mostrar benevolencia hacia quien había estornudado. Pidió entonces a los estudiantes que alguno de ellos pusiera en verso todo aquel intercambio, y el visir Abū ʿAmr Ibn Giyāṯ compuso:

يَا عَاطِسًا، يَرْحَمُكَ اللهُ، إِنْ
أَعْلَنْتَ بِالْحَمْدِ عَلَى عَطْسَتِكَ

اُدْعُ لَنَا رَبَّكَ يَغْفِرْ لَنَا،
وَأَخْلِصِ النِّيَّةَ فِي دَعْوَتِكَ

وَقُلْ لَهُ: يَا سَيِّدِي، رَغْبَتِي
حُضُورُ هٰذَا الْجَمْعِ فِي حَضْرَتِكَ

وَأَنْتَ يَا رَبَّ النِّدَاءِ وَالنَّدَى،
بَارَكَ رَبُّ النَّاسِ فِي لَيْلَتِكَ 

فَإِنْ يَكُنْ مِنْكَ لَنَا دَعْوَةٌ،
فَأَنْتَ مَحْمُودٌ عَلَى دَعْوَتِكَ

Traducción

¡Oh tú que acabas de estornudar! Que Dios tenga misericordia de ti,
si con tu estornudo has proclamado su alabanza.

Ruega a tu Señor por nosotros, para que nos perdone,
y formula tu plegaria con intención sincera.

Y dile: «Señor mío, mi deseo
es que esta asamblea se halle en Tu presencia».

Y tú, señor de la invocación y de la generosidad,
que el Señor de los hombres bendiga tu noche.

Y si elevas por nosotros una plegaria,
serás digno de alabanza por ello.

El poema cumple en primer lugar una función práctica: integra dentro del ritmo de la tertulia las fórmulas religiosas relacionadas con el estornudo. El primer verso contiene el tašmīt, la expresión يَرْحَمُكَ اللهُ, que solo debe pronunciarse cuando quien estornuda ha alabado previamente a Dios. En el segundo se le pide que responda con una plegaria sincera por todos los presentes. 

La tercera estrofa eleva inesperadamente la pequeña escena cotidiana. El poeta desea que aquella reunión de amigos y estudiantes pueda comparecer algún día ante la presencia de Dios. La tertulia terrenal se convierte así en anticipo de una reunión futura.

La transmisión presenta algunas variantes. Al-Maqqarī ofrece إِذْ en lugar de إِنْ رَبَّ النَّدَى وَالنَّوَى frente a رَبَّ النِّدَاءِ وَالنَّدَى, y فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ لَنَا عَوْدَةٌ frente a فَإِنْ يَكُنْ مِنْكَ لَنَا دَعْوَةٌ. La versión de al-Maqqarī refuerza el juego final con la idea del regreso; la edición del comentario de al-Šarīšī insiste, en cambio, en la plegaria que el estornudador debe formular. Ambas conservan el mismo fondo: la respuesta ritual queda incorporada a la poesía y el hombre que había estornudado vuelve a integrarse armónicamente en la reunión.

Un collar para el cuello de un amante de los libros

El segundo poema ofrece una prueba directa de la relación entre Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī. El comentarista lo introduce en primera persona:

وَكَتَبَ إِلَيَّ يَسْتَهْدِينِي كِتَابَ الْعِقْدِ - «Me escribió pidiéndome como regalo el libro del ʿIqd.»

Ibn Giyāṯ no formuló su petición mediante una nota convencional. La convirtió en una elegante miniatura poética:

أَيَا مَنْ غَدَا سِلْكًا بِجِيدِ مَعَارِفِهِ،
وَمِنْ لَفْظِهِ زَهْرٌ أَنِيقٌ لِقَاطِفِهِ

مُحِبُّكَ أَضْحَى عَاطِلَ الْجِيدِ، فَلْتَجُدْ
بِعِقْدٍ عَلَى لَبَّاتِهِ وَسَوَالِفِهِ

Traducción

Oh, aquel que se ha convertido en hilo
para el cuello de su conocimientos,

y de cuya palabra brotan flores hermosas
para quien se acerca a recogerlas:

quien te ama tiene hoy desnudo el cuello;
sé generoso y adórnalo con un collar

que descanse sobre la parte alta de su pecho
y se extienda alrededor de su garganta.

La petición está construida alrededor del doble significado de الْعِقْد — al-ʿIqd, «el collar» y, al mismo tiempo, título del libro solicitado. Todo el vocabulario pertenece al mismo campo metafórico:

السِّلْك — al-silk es el hilo en que se ensartan las cuentas; الْجِيد — al-ŷīd, el cuello; عَاطِلُ الْجِيد — ʿāṭilu l-ŷīd, quien lleva el cuello desprovisto de collar; اللَّبَّات — al-labbāt, la parte superior del pecho, y السَّوَالِف — al-sawālif, los lados o partes anteriores del cuello. Ibn Giyāṯ se presenta como un amante cuyo cuello se encuentra desnudo porque todavía carece del ʿIqd. Al-Šarīšī podrá engalanarlo si le entrega el volumen.

El texto no desarrolla el título completo del libro. Habla únicamente del Kitāb al-ʿIqd. Es muy probable que se trate del célebre al-ʿIqd al-farīd de Ibn ʿAbd Rabbihi, una de las grandes enciclopedias de adab producidas en al-Andalus. La identificación resulta natural, especialmente en un ambiente literario andalusí donde la obra era conocida simplemente como al-ʿIqd, aunque, mientras no aparezca una mención más explícita, conviene mantenerla como hipótesis muy verosímil. Los versos poseen además un indudable valor biográfico. Ibn Giyāṯ conocía la biblioteca de al-Šarīšī y tenía confianza suficiente para pedirle un libro mediante una composición en la que se define como مُحِبُّكَ, «quien te ama». No estamos ante dos nombres relacionados artificialmente por una fuente tardía, sino ante dos hombres que se escribían y compartían libros.

Las tres fiestas

Al-Šarīšī cuenta a continuación que Ibn Giyāṯ enfermó durante una festividad:

وَتَوَعَّكَ فِي بَعْضِ الْأَعْيَادِ - «Sufrió una indisposición durante una de las fiestas».

Un grupo de estudiantes distinguidos fue a visitarlo. Cuando se dispusieron a marcharse, el poeta improvisó:

لِلَّهِ دَرُّ عِصَابَةٍ أَمْجَادٍ
شَرُفَ النِّدَاءُ بِقَصْدِهِمْ وَالنَّادِي

لَمَّا أَشَارُوا بِالسَّلَامِ وَأَرْبَعُوا
أَنْشَدْتُهُمْ وَصَدَقْتُ فِي الْإِنْشَادِ

فِي الْعِيدِ عُدْتُمْ، وَهْوَ يَوْمُ عَرُوبَةٍ؛
يَا فَرْحَتِي بِثَلَاثَةِ الْأَعْيَادِ

Traducción

¡Qué excelente grupo de hombres nobles!
Con su llegada se ennoblecieron la llamada y la reunión.

Cuando indicaron con el saludo que se despedían
y se detuvieron antes de marcharse,

les recité estos versos
y fui sincero en mi recitación:

en plena fiesta habéis venido a visitarme,
y además hoy es viernes.

¡Qué alegría la mía
al reunir tres fiestas en un solo día!

La gracia de la composición se concentra en el último verso. Las tres fiestas son la festividad religiosa durante la cual tuvo lugar la visita, el viernes —denominado aquí يَوْمُ عَرُوبَة — yawmu ʿArūba, antiguo nombre árabe de ese día— y la llegada de los amigos, convertida por sí misma en una tercera celebración.

Hay también un delicado juego entre الْعِيد — al-ʿīd, «la fiesta», y عُدْتُمْ — ʿudtum, «habéis venido a visitar a un enfermo», del verbo عَادَ الْمَرِيضَ — ʿāda l-marīḍa. La visita prolonga y multiplica la fiesta.

Al-Maqqarī conserva algunas variantes: أَفَاضِلُ أَمْجَادٍ frente a عِصَابَةٌ أَمْجَادٌ, شَرُفَ النَّدِيُّ frente a شَرُفَ النِّدَاءُ, y أَزْمَعُوا, «se dispusieron a partir», en lugar de أَرْبَعُوا, «se detuvieron». Estas lecturas hacen más transparente algún pasaje, aunque para el texto principal hemos mantenido la versión de la edición del comentario. El poema muestra a un Ibn Giyāṯ capaz de improvisar con soltura durante la enfermedad. La visita no se presenta como una obligación social cumplida por unos estudiantes, sino como un acontecimiento que transforma la habitación del enfermo en espacio de celebración.

La enfermedad de la que murió

Tras estas tres piezas, al-Maqqarī reproduce una noticia atribuida expresamente al comentario de las Maqāmāt. Al-Šarīšī habla ahora en primera persona:

قَالَ الشَّرِيشِيُّ فِي شَرْحِ الْمَقَامَاتِ:
وَلَقَدْ زُرْتُهُ فِي مَرَضِهِ الَّذِي تُوُفِّيَ فِيهِ، رَحِمَهُ اللهُ تَعَالَى، أَنَا وَثَلَاثَةُ فِتْيَانٍ مِنَ الطَّلَبَةِ، فَسَأَلَنِي عَنْهُمْ وَعَنْ آبَائِهِمْ. فَلَمَّا أَرَادُوا الِانْصِرَافَ، نَاوَلَ أَحَدَهُمْ مِحْبَرَةً، وَقَالَ لَهُ: اُكْتُبْ. وَأَمْلَى عَلَيْهِ ارْتِجَالًا.

Traducción

Al-Šarīšī dijo en su comentario de las Maqāmāt:

«Yo mismo lo visité durante la enfermedad de la que murió —Dios, exaltado sea, tenga misericordia de él—, acompañado por tres jóvenes estudiantes. Me preguntó por ellos y por sus padres. Cuando se dispusieron a marcharse, entregó a uno de ellos un tintero y le dijo: “Escribe”. Y le dictó improvisadamente lo siguiente».

Esta declaración tiene una importancia biográfica extraordinaria. Al-Šarīšī asegura que conoció personalmente la enfermedad final de Ibn Giyāṯ. No habla de oídas ni reproduce una noticia transmitida por terceros. Estuvo allí, acompañado por tres de sus discípulos, habló con el enfermo y presenció la composición de unos versos.

Ibn Giyāṯ, pese a su estado, conservaba la lucidez. Preguntó quiénes eran aquellos jóvenes y quiénes eran sus padres. Cuando se levantaron para marcharse, quiso dejarles algo por escrito. Entregó el tintero a uno de ellos y le ordenó:

اُكْتُبْ - «Escribe».

Al-Maqqarī transmite a continuación el poema:

ثَلَاثَةُ فِتْيَانٍ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُمْ
نَدِيٌّ كَرِيمٌ، لَا أَرَى اللهُ بَيْنَهُمْ

تَشَابَهَ خَلْقٌ مِنْهُمْ وَخَلِيقَةٌ،
فَإِنْ قُلْتَ: أَيْنَ الْحُسْنُ؟ فَانْظُرْهُ أَيْنَ هُمْ

وَزَيَّنَهُمْ أُسْتَاذُهُمْ إِذْ غَدَا لَهُمْ
مُعَلِّمَ آيَاتٍ، فَتَمَّمَ زَيْنَهُمْ

فَإِنْ خِفْتَ مِنْ عَيْنٍ، فَفِي الْكُلِّ فَلْتَقُلْ:
وَقَى اللهُ رَبُّ النَّاسِ لِلْكُلِّ عَيْنَهُمْ

Traducción aproximada

Tres jóvenes a quienes reúne
una noble tertulia... Que Dios no me haga ver [mal alguno] entre ellos.

Se parecen en su figura y en su carácter;
si preguntas dónde está la hermosura, mírala allí donde ellos estén.

Los ha embellecido su maestro, que se ha convertido para ellos
en instructor de aleyas y ha completado así su ornamento.

Y, si temes para ellos los efectos de una mirada, di por todos:
«Que Dios, Señor de los hombres, preserve sus ojos».

El texto presenta alteraciones evidentes en su transmisión. El segundo hemistiquio del primer verso, لَا أَرَى اللهُ بَيْنَهُمْ, ha llegado gramaticalmente incompleto: parece faltar el objeto de la invocación. El sentido probable es «que Dios no me haga ver mal, separación o discordia entre ellos», pero no conviene restituir en el texto árabe una palabra que los testimonios conservados no ofrecen.

También el último hemistiquio, وَقَى اللهُ رَبُّ النَّاسِ لِلْكُلِّ عَيْنَهُمْ, resulta duro y podría haber sufrido alguna alteración. El contexto muestra, sin embargo, que se trata de una fórmula protectora contra el mal de ojo, provocado por la belleza y las cualidades de los tres muchachos.

El segundo verso elogia su doble semejanza. خَلْق — jalq designa la forma exterior; خَلِيقَة — jalīqa, el carácter. Los tres jóvenes comparten, por tanto, belleza física y virtud moral. Quien pregunte dónde se encuentra la hermosura solo tiene que mirar allí donde ellos están.

Especial importancia tiene el verso:

وَزَيَّنَهُمْ أُسْتَاذُهُمْ - «Y los embelleció su maestro».

Ese أُسْتَاذ — ustāḏ parece ser el propio al-Šarīšī. Él había acudido acompañado por los tres estudiantes y era quien podía explicar a Ibn Giyāṯ quiénes eran y quiénes eran sus familias. El poeta elogia así delante de los discípulos al maestro que los había formado. Se trata de una inferencia muy probable, aunque el verso no mencione expresamente su nombre.

La expresión مُعَلِّمَ آيَاتٍ — muʿallima āyātin puede referirse a la enseñanza coránica, pero también contribuye a presentar a al-Šarīšī como transmisor de signos, textos y saberes. La belleza natural de los jóvenes quedaba completada por la educación recibida de su maestro.

El poema parece ser una de las últimas composiciones de Ibn Giyāṯ cuya circunstancia conocemos. Fue dictado durante la enfermedad mortal, ante al-Šarīšī y tres jóvenes discípulos.

La cronología: una corrección necesaria

La noticia obliga a revisar con cuidado la fecha de muerte de Ibn Giyāṯ. En su Tuḥfat al-qādim, Ibn al-Abbār afirma con claridad:

تُوُفِّيَ أَوَّلَ سَنَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ وَسِتِّمِائَةٍ - «Murió al comienzo del año 619 H.».

Sin embargo, en la Takmila, aunque el propio Ibn al-Abbār precisa que fue en Ḏū l-Ḥiŷŷa de 619 H., añade una versión de Ibn Fartūn que sitúa el fallecimiento en los primeros diez días de Muḥarram de 620 H. La misma noticia fija su nacimiento en 536 H.

Al-Šarīšī murió también en 619 H., concretamente en el mes de Ḏū l-Ḥiŷŷa, que corresponde ya a los últimos días de 1222 y comienzos de 1223.

Por tanto, una cosa es segura: Ibn Giyāṯ hubo de morir antes que al-Šarīšī. El comentarista afirma haberlo visitado durante la enfermedad de la que murió y redactó después la noticia en pasado. La datación de Ibn Fartūn en Muḥarram de 620 H., posterior a la muerte de al-Šarīšī, resulta incompatible con ese testimonio directo.

La fecha transmitida por Tuḥfat al-qādim —comienzos de 619 H., aproximadamente en 1222— encaja sin dificultad. También sería posible una muerte en Ḏū l-Ḥiŷŷa de 619, siempre que Ibn Giyāṯ hubiera fallecido antes que al-Šarīšī dentro de ese mismo mes. Como desconocemos el día preciso de la muerte de ambos, esa posibilidad no puede descartarse por completo.

El pasaje del comentario no es, por tanto, únicamente una fuente poética. Aporta un dato interno decisivo para establecer la secuencia de las muertes de ambos autores y corregir una de las variantes transmitidas por la tradición biográfica.

El poeta anciano y el maestro acompañado por sus discípulos

La diferencia de edad ayuda a comprender la escena. Ibn Giyāṯ, nacido en 536 H., era unos veintiún años mayor que al-Šarīšī, nacido en 557. Durante aquella visita, el primero rondaba ya los ochenta y tres años lunares. El segundo se acercaba a los sesenta y dos y se encontraba rodeado por una nueva generación de estudiantes. En aquella habitación coincidieron, por tanto, tres edades de la cultura literaria de Šarīš: el anciano poeta y visir próximo a la muerte; el maestro maduro que conservaría sus palabras, y los tres muchachos que aprendían junto a él. 

Ibn Giyāṯ preguntó por los jóvenes y por sus padres. El detalle revela que no se limitó a recibirlos pasivamente: quiso saber quiénes eran y a qué familias pertenecían. Después elogió su apariencia, su carácter y la educación que recibían. El poema funciona así como una pequeña ceremonia de transmisión. El anciano reconoce al maestro y a sus discípulos; el maestro conserva los versos del anciano, y uno de los estudiantes los fija por escrito.

¿Poemas inéditos?

Estas cuatro piezas no son inéditas en sentido material absoluto. Tres aparecen en el comentario impreso de al-Šarīšī, de las cuales, la que ilustra la anécdota del estornudo ya había sido publicada y traducida por el que esto suscribe. Las cuatro fueron reproducidas posteriormente por al-Maqqarī. No han permanecido ocultas en un manuscrito desconocido. Conviene añadir una particularidad textual. La edición moderna consultada del comentario de al-Šarīšī conserva los tres primeros poemas, pero, inmediatamente después, vuelve al relato de la maqāma. El cuarto poema lo ofrece al-Maqqarī asegurando expresamente que procede del comentario de al-Šarīšī. Es posible que utilizara una versión más extensa, otro manuscrito o una recensión distinta de la transmitida por la edición moderna. Este hecho convierte la noticia en un testimonio importante también para la historia textual del comentario.

Libros, amistad y memoria en la Šarīš almohade

Los cuatro poemas con circunstanciales, es decir, no celebran victorias militares ni describen palacios. Un hombre estornuda en una tertulia; un lector desea que su amigo le preste un libro; unos estudiantes visitan a un enfermo durante una fiesta, y tres jóvenes acompañan a su maestro hasta el lecho de un poeta anciano. Precisamente por eso poseen un valor extraordinario. Gracias a ellos sabemos que en el Jerez de comienzos del siglo XIII había reuniones en las que sufíes, poetas y estudiantes jugaban a resolver en verso cualquier incidente de la conversación. Sabemos que los libros circulaban entre amigos y que podían solicitarse mediante poemas construidos sobre sus títulos. Sabemos que la visita al enfermo se convertía en ocasión para improvisar y que un maestro acudía acompañado por sus discípulos a casa de un escritor perteneciente a una generación anterior.

También conocemos mejor la relación entre Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī. El primero le pidió un libro y lo llamó implícitamente amigo; el segundo reunió sus versos y lo visitó durante su enfermedad final. No parece excesivo hablar de compañerismo y amistad literaria, siempre que se entienda que estas palabras proceden de la suma de varios indicios: la correspondencia, el intercambio de libros, la familiaridad personal y la presencia junto al lecho de muerte.

Epílogo: «Escribe»

De toda la noticia queda una imagen particularmente poderosa. Ibn Giyāṯ, muy anciano y enfermo, contempla a los tres muchachos que han venido a visitarlo junto a al-Šarīšī. Les pregunta sus nombres y los de sus padres. Cuando se disponen a salir, toma un tintero y se lo entrega a uno de ellos.

Le dice únicamente:

اُكْتُبْ - «Escribe».

El joven obedece. Al-Šarīšī escucha. El anciano poeta dicta. Ibn Giyāṯ moriría poco después. Al-Šarīšī, que conservaría el recuerdo de la visita, fallecería también antes de concluir el año 619 H. Pero el muchacho salió de aquella habitación llevando consigo los versos. 

Ocho siglos más tarde, aún podemos leerlos gracias a esa frágil cadena: la voz de un poeta que se apagaba, la mano de un discípulo que la plasmó por escrito y la memoria de un maestro jerezano que no quiso que aquella escena cayera en el olvido.

Bibliografía empleada: 

Borrego Soto, Miguel Ángel, «Poetas del Jerez islámico», Al-Andalus Magreb, 15 (2008), pp. 41–78, especialmente pp. 45–47.

Al-Maqqarī, Aḥmad b. Muḥammad, Nafḥ al-ṭīb min guṣn al-Andalus al-raṭīb, ed. Iḥsān ʿAbbās, 8 vols., Beirut, Dār Ṣādir, 1968, IV, pp. 235-236.

Al-Šarīšī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Muʾmin, Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, 5 vols., Beirut, al-Maktaba al-ʿAṣriyya, 1413/1992, II, p. 136.

Derechos de autor y forma de cita

Los poemas originales de Ibn Giyāṯ pertenecen al dominio público. La traducción castellana, la introducción, las notas y la selección y presentación de los materiales incluidos en esta entrada son obra de Miguel Ángel Borrego Soto.

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Forma recomendada de cita:

Borrego Soto, Miguel Ángel. «Cuatro poemas de Ibn Giyāṯ al-Šarīšī». ŠARĪŠ ŠIḎŪNA.Datos para la historia de la ciudad andalusí de Jerez de la Frontera, 27 de julio de 2026 [https://alandalusjerez.blogspot.com/2026/07/cuatro-poemas-de-ibn-giyat-al-sarisi.htm] (consulta: [día] de [mes] de [año]).