Ulemas y hombres de letras entre Ceuta y la Jerez andalusí

Escribo estas líneas en unos días especialmente dolorosos para Ceuta, una ciudad que siento cercana y a la que me unen el afecto, la admiración y esa familiaridad propia de quienes hemos crecido en la provincia de Cádiz mirando hacia el Estrecho. No puedo ocultar, además, mi indignación ante una respuesta de los poderes públicos que, a mi juicio, no guarda proporción con la gravedad de cuanto están soportando los ceutíes, mientras los profesionales sanitarios, las fuerzas de seguridad y el conjunto de los vecinos afrontan una carga difícilmente sostenible. Una ciudad española no debería ser recordada únicamente cuando una crisis la lleva a los titulares, ni verse obligada a afrontar en soledad una emergencia que supera ampliamente sus medios.

Recreación digital del maŷlis de un ulema en la Sabta de época almohade, entre los siglos XII y XIII

Esa defensa de Ceuta quedaría incompleta si no incluyera una palabra de solidaridad hacia las personas llegadas desde Marruecos, muchas de ellas empujadas por la necesidad, el miedo o la esperanza de una vida mejor. Sería injusto convertirlas colectivamente en una amenaza. Los delitos, cuando los haya, tienen responsables concretos y deben perseguirse como tales, sin extender la culpa al conjunto. Los ceutíes han vuelto a responder con la generosidad de una sociedad abierta y plural, en cuya vida cotidiana conviven desde hace mucho tiempo las comunidades cristiana, musulmana, judía e hindú. Con todo, la voluntad de acogida, por amplia que sea, no vuelve inagotables las plazas disponibles, los recursos sanitarios ni los medios materiales de una ciudad de dimensiones reducidas. Se puede reconocer que sus servicios han quedado desbordados y, al mismo tiempo, preservar la dignidad de quienes llegan: exigir al Estado y a las instituciones competentes que asuman sus responsabilidades no tiene nada de xenófobo. Si en el origen de esta situación intervienen cálculos políticos o geopolíticos, habrá que esclarecerlos mediante hechos y datos, sin convertir a las personas más vulnerables en culpables de decisiones ajenas.

El Estrecho como camino del saber

Quisiera, por ello, rendirle homenaje desde el terreno que mejor conozco, el de la historia intelectual del Jerez andalusí. Durante la Edad Media, la Sabta de las fuentes árabes formó parte del horizonte político, económico y cultural compartido por al-Andalus y el Magreb occidental. A través del Estrecho transitaban comerciantes y peregrinos, mientras libros, lecturas, licencias docentes, dictámenes jurídicos y cadenas de transmisión circulaban de una ciudad a otra. Las biografías de los ulemas vinculados a Šarīš, la actual Jerez, muestran hasta qué punto Ceuta fue lugar de estudio, ejercicio profesional, residencia y refugio.

El sistema docente del islam medieval no se articulaba en torno a universidades semejantes a las actuales, con planes de estudios uniformes y titulaciones expedidas por una institución. El alumno buscaba a los maestros que gozaban de mayor autoridad, leía con ellos determinadas obras, asistía a sus maŷālis o sesiones de enseñanza, copiaba sus dictados y obtenía, llegado el caso, una iŷāza, es decir, la autorización para transmitir lo aprendido. De ahí que la riḥla fī ṭalab al-ʿilm, el viaje en busca del saber, constituyera una parte esencial de la formación de muchos ulemas.

En aquel mapa intelectual, el Estrecho era más camino que frontera. Sevilla, Jerez, Algeciras, Ceuta, Fez, Marrakech o Bugía eran etapas posibles de un mismo itinerario, aunque cada ciudad contaba con sus propios círculos, especialidades y maestros. Ceuta no era una sencilla escala de paso hacia otra parte. Era una escuela. La ciudad que había dado figuras de la talla del cadí ʿIyāḍ mantuvo durante los siglos XII y XIII una vida intelectual capaz de atraer a estudiantes andalusíes y de proporcionar juristas y funcionarios a ciudades de la otra orilla.

Jerezanos que estudiaron y ejercieron en Ceuta

Uno de los testimonios más expresivos es el de Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Hišām, conocido también como Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī, fallecido en Jerez en 616/1219. Siendo todavía joven, emprendió en 568/1172-1173 un largo viaje que lo llevó a La Meca y Egipto, donde se especializó en las lecturas coránicas. Durante el regreso pasó por Bugía y se detuvo en Ceuta, ciudad en la que recibió las enseñanzas de Abū Muḥammad b. ʿUbayd Allāh, de quien transmitió abundantes conocimientos. A su vuelta se convirtió en una de las grandes autoridades jerezanas en las lecturas del Corán y el ḥadīṯ, y ejerció como imán y jatib de la mezquita aljama de Šarīš. Su trayectoria permite seguir el recorrido completo del saber: Oriente, el Magreb, Ceuta y, finalmente, Jerez, donde todo lo aprendido volvió a ponerse en circulación entre sus discípulos.

En Ceuta estudió asimismo Abū Bakr Ibn Rifāʿa al-Šarīšī, nacido en Jerez en 548/1153 y fallecido en la misma ciudad en 637/1239. Fue alfaquí, tradicionista, médico y hombre de letras, una combinación de saberes que hoy puede parecernos insólita, pero que encaja bien en la cultura erudita de su tiempo. Las fuentes señalan que tuvo como maestro en Ceuta al mismo Abū Muḥammad Ibn ʿUbayd Allāh. No indican qué materia concreta aprendió de él, por lo que no cabe atribuirle allí, sin más, su formación médica; lo importante es que la estancia ceutí formó parte de un aprendizaje mucho más amplio, iniciado en Jerez y enriquecido después mediante el contacto con otros centros y maestros.

El vínculo más sólido y fecundo es el de Abū l-ʿAbbās Aḥmad Ibn ʿAbd al-Muʾmin al-Šarīšī, autor del célebre comentario de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī y el ulema jerezano de mayor proyección en el mundo árabe. Tras su primera formación en Jerez, completó sus estudios en Sevilla, Ceuta, Algeciras y Fez. Las fuentes conservan los nombres de seis maestros con los que aprendió en la ciudad del norte de África: Abū l-Ḥasan Ibn Jarūf; ʿAlī b. Muḥammad al-Ḥaḍramī, conocido como Ibn Ḫabbāza, ceutí y más tarde cadí de Jaén; el famoso viajero Ibn Ŷubayr, del que recibió en Ceuta la cadena de transmisión de las Maqāmāt; Abū l-Ṣabr Ayyūb; Abū l-ʿAbbās al-ʿAzafī, miembro de una de las familias más destacadas de la Ceuta medieval; y Abū l-ʿAbbās Ibn Ŷawhar al-Ḥaṣṣār.

La relación con este último fue especialmente estrecha. Al-Šarīšī escribió de su dictado mientras Ibn Ŷawhar ejercía como cadí de Ceuta, lo frecuentó durante largo tiempo y recibió de él el nombramiento para desempeñar la ḫiṭṭat al-manākiḥ, el oficio judicial encargado de los matrimonios. Merece la pena afinar aquí la terminología: las fuentes no permiten llamarlo, sin más, cadí de Ceuta, puesto que el cadí era Ibn Ŷawhar; al-Šarīšī ocupó una magistratura especializada dentro de la administración de justicia de la ciudad. Su paso por Sabta no consistió, por tanto, en una visita breve. Allí estudió, escribió al dictado de un maestro y asumió una responsabilidad pública antes de regresar a al-Andalus, donde ejercería su magisterio en su Jerez natal, Murcia y Valencia.

Junto a estas grandes figuras aparece otra biografía mucho más escueta, aunque igualmente reveladora: la del médico jerezano Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān al-ʿAššāb, que había aprendido en Jerez con Ibn Hišām y residió después en Ceuta. Murió en algún momento comprendido entre 640 y 650/1242-1253. Su presencia recuerda que esta circulación no se limitaba al derecho, el Corán o las bellas letras, pues alcanzaba también a la medicina y a otros saberes científicos.

De Ceuta a Jerez: jueces formados entre ambas orillas

La corriente se movía igualmente en sentido contrario. ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Nābulusī al-Tanŷī al-Magribī, natural de Tánger y experto en teología, estudió en Ceuta y Fez antes de ejercer como cadí de Jerez; sabemos que todavía vivía en 647/1249-1250. Su biografía, condensada en unas pocas líneas, coloca a Ceuta dentro del recorrido formativo de un jurista magrebí que acabó administrando justicia en Šarīš.

Algo semejante ocurrió con Abū l-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbd Allāh al-Matīṭī —así debe leerse su nombre, derivado de Matīta, en el alfoz de Algeciras—. Se formó en Fez, se instaló después en Ceuta, donde frecuentó al cadí Abū Muḥammad y trabajó como secretario de otro juez, y pasó más tarde a Sevilla. El último destino de su carrera fue Jerez: allí ejerció como cadí y allí murió en 570/1175. Ceuta aparece en este caso como el lugar en el que un futuro juez jerezano amplió su formación y adquirió experiencia dentro de la propia administración judicial.

Todavía más itinerante fue ʿAlī Ibn Qaṭrāl, uno de esos ulemas cuya biografía desborda cualquier frontera política moderna. Nacido en 563/1167-1168, oyó en Ceuta a Abū Muḥammad Ibn ʿUbayd Allāh —el maestro que reaparece en varias de estas vidas— y ejerció como cadí en Úbeda, Játiva, Jerez, Córdoba, de nuevo Játiva, Ceuta y Fez. Murió en Marrakech en 651/1253. Que una misma persona administrara justicia en ciudades andalusíes y magrebíes muestra hasta qué punto ambas orillas compartían una cultura jurídica y unos procedimientos de selección de sus élites letradas.

Hay un detalle que resume mejor que cualquier formulación general la importancia docente de Sabta: las fuentes colocan a Ibn Ḥaŷŷāŷ, Ibn Rifāʿa e Ibn Qaṭrāl bajo la enseñanza, en Ceuta, de Abū Muḥammad Ibn ʿUbayd Allāh. La reiteración del mismo maestro en tres itinerarios diferentes permite entrever un círculo estable y prestigioso, capaz de atraer a lectores del Corán, juristas y hombres de ciencia procedentes de la otra orilla.

Residencia, refugio y memoria literaria

Ceuta fue también lugar de residencia para sabios cuya vida había comenzado en el entorno jerezano. Muḥammad b. Ibrāhīm Ibn Yarbūʿ al-Kalbī al-Šarīšī al-Sabtī, historiador y nieto materno de Ibn Rifāʿa, aprendió de su propio abuelo, de Ibn al-Fajjār y de Abū Isḥāq al-Būnasī. Se estableció en Ceuta y allí murió en 694/1294-1295. Su biografía es muy valiosa porque prolonga en la ciudad una cadena de maestros nacida en Jerez. No demuestra que al-Būnasī viajara personalmente a Sabta, dato que ninguna fuente de las revisadas permite afirmar; sí acredita que su enseñanza llegó hasta un discípulo asentado en Ceuta y se integró en aquel ambiente intelectual.

El avance de las conquistas castellanas convirtió además a las ciudades del Estrecho y del Magreb en espacios de acogida para muchos andalusíes. El gramático sevillano Abū l-Ḥusayn Ibn Abī l-Rabīʿ, nacido en 599/1203, se refugió durante un tiempo en Jerez tras la conquista de Sevilla y pasó luego a Ceuta, donde enseñó hasta su muerte en 688/1289. En esta trayectoria, la ciudad dejó de ser únicamente una etapa del viaje de estudios: se convirtió en hogar, lugar de trabajo y refugio ante la desaparición de buena parte de al-Andalus.

La literatura ofrece, por último, una imagen especialmente hermosa de esa ruta. Hacia 634/1236-1237, el poeta sevillano Ibn Sahl se habría detenido en Jerez cuando marchaba hacia Ceuta y habría compuesto allí dos panegíricos dedicados al señor local Abū ʿAmr Ibn Abī Jālid. Aunque Ibn Sahl no era jerezano ni puede incluirse estrictamente entre los ulemas de la ciudad, su paso enlaza de forma casi física ambos espacios: Jerez aparece como una parada en el camino hacia una Ceuta cuya corte reunía entonces a sabios, secretarios, poetas y hombres de letras.

Ceuta no está sola

Estas biografías no forman una relación anecdótica de viajeros. Leídas en conjunto, revelan una estructura intelectual compartida. Ceuta formó a quienes luego ocuparon la judicatura de Jerez; acogió a médicos y gramáticos procedentes de Šarīš; dio maestros al autor jerezano más universal de época andalusí; permitió que este ejerciera una función judicial; y recibió, a través de discípulos y familias, libros y cadenas de transmisión nacidas al otro lado del Estrecho. Jerez, por su parte, aportó a ese circuito lectores del Corán, juristas, médicos, historiadores y literatos.

Por eso, cuando recordamos hoy a Ceuta, no estamos expresando una solidaridad dirigida hacia un territorio extraño o distante. Estamos reconociendo a una ciudad que forma parte de nuestra propia historia, aunque demasiadas veces una mirada excesivamente peninsular y la actuación de los gobiernos la hayan relegado a los márgenes. Ceuta necesita recursos, protección institucional y una respuesta humana y eficaz a los problemas que soporta; necesita ser atendida cada día y no únicamente cuando la actualidad obliga a mirar hacia ella. Sirvan estas líneas como homenaje de un jerezano a una ciudad hermana, hermosa y resistente, que durante siglos comunicó mundos sin pertenecer a la periferia de ninguno. 

Para saber más

• Miguel Ángel Borrego Soto, «Sabios musulmanes de Jerez (siglos IX-XIV)», Al-Andalus–Magreb, 11 (2004), pp. 7-66.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «Poetas del Jerez islámico», Al-Andalus–Magreb, 15 (2008), pp. 41-78.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «El sabio jerezano Abū Isḥāq al-Būnasī», Revista de Historia de Jerez, 14-15 (2008-2009), pp. 331-334.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «Semblanza del sabio jerezano Ibn ʿAbd al-Muʾmin al-Šarīšī en el VIII centenario de su muerte», Revista de Historia de Jerez, 26 (2023), pp. 341-347.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī y su almona de jabón», Šarīš Šiḏūna, 15 de octubre de 2025.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «De Šarīš al Magreb: sabios jerezanos entre Fez, Ceuta, Salé, Mequinez y Marrakech», Šarīš Šiḏūna, 5 de abril de 2026.

• Miguel Ángel Borrego Soto, «La conquista de Jerez y la revuelta mudéjar (1261-1267)», sobre el paso de Ibn Sahl por Jerez camino de Ceuta.

• Sobre la situación actual: Pablo Linde, «Gastroenteritis, tuberculosis, sarna: las enfermeras denuncian un “colapso sanitario sin precedentes” en Ceuta», El País, 19 de agosto de 2026.

Anatomía de un esperpento

El pasado 4 de agosto, la Hermandad de Jesús Nazareno de Jerez de la Frontera acogió una conferencia de Fernando López Vargas-Machuca dedicada a los orígenes medievales del convento de Santo Domingo de nuestra ciudad. Buena parte de quienes llenaban la sala habían acudido, sencillamente, a escuchar una disertación sobre historia. No conocían necesariamente las discrepancias historiográficas que existen desde hace algunos años en torno a determinadas interpretaciones sobre el antiguo convento, sus construcciones anteriores, la posible qubba islámica, la fortificación de los claustros o la hipotética existencia de una rábita o ribat en aquel lugar.

Conviene comenzar dejando algo muy claro: la Hermandad no tiene responsabilidad alguna en lo que terminó sucediendo. Organizó una actividad cultural, cedió su espacio y ofreció al conferenciante un foro para desarrollar un tema de indudable interés histórico. Nada permite pensar que quienes promovieron el acto pudieran prever que una parte tan considerable de la intervención acabaría derivando hacia una controversia personal y profesional completamente ajena al propósito con el que buena parte del público había acudido allí.

Porque eso fue precisamente lo que sucedió. Durante un largo tramo, Santo Domingo dejó de ser el verdadero centro de la conferencia. Su lugar lo ocupó una extensa descalificación de mis trabajos y, progresivamente, de otros investigadores, publicaciones e instituciones vinculados de una u otra forma con posiciones que Fernando López Vargas-Machuca considera equivocadas. No se trató simplemente de una refutación académica severa. Eso habría sido absolutamente legítimo. Las hipótesis históricas están para ser discutidas, revisadas y, cuando los argumentos lo permiten, desmontadas. Lo que presenciamos fue algo muy diferente.

Hubo una deformación sistemática de posiciones ajenas, reducidas en varios momentos a versiones que no se corresponden con lo publicado y que, una vez simplificadas o exageradas, resultaban mucho más fáciles de ridiculizar ante el auditorio. Hubo afirmaciones acerca de lo que sostengo que no se corresponden con lo publicado en mis trabajos; insinuaciones sobre cómo habría llegado a determinadas conclusiones; y hasta representaciones gráficas presentadas como propias de mi hipótesis que no aparecen en ninguno de mis artículos. Quien desee comprobarlo no necesita aceptar mi palabra. Ahí están las dos grabaciones de la conferencia y ahí está mi artículo publicado en la revista Ceretanum que edita la Real Academia de San Dionisio de Jerez. Basta comparar unas cosas con otras.

El problema, además, no fue únicamente de contenido. La exposición estuvo acompañada durante ese tramo por expresiones burlescas, reiteradas elevaciones del volumen de voz, forzados gestos de incredulidad, risas, comentarios despectivos y comparaciones cuyo efecto retórico era presentar determinadas propuestas como intelectualmente disparatadas. La discusión sobre textos de los siglos XVII y XVIII, edificios desaparecidos, topónimos históricos y restos arqueológicos de cronología debatida llegó a compararse con defender que la Tierra es plana. Eso no es contundencia académica. Eso es ridiculización.

Un investigador puede afirmar que otro se equivoca. Puede demostrar que ha interpretado mal una fuente. Puede incluso concluir que una determinada hipótesis carece por completo de fundamento. Lo que no debería hacer es construir ante un público la imagen de que quien discrepa se encuentra intelectualmente en el terreno del terraplanismo. La situación se volvió todavía más grave cuando se dejó abierta ante los asistentes la posibilidad de que uno de los supuestos errores cometidos en mi trabajo pudiera ser voluntario. En ese punto se había abandonado ya la crítica de una interpretación histórica. Se estaba introduciendo una sospecha sobre la propia conducta intelectual de quien había publicado esa interpretación.

Tampoco quedó al margen la revista Ceretanum. El hecho de que mi artículo hubiese sido publicado allí fue presentado con un grado de sorpresa y desaprobación que alcanzaba inevitablemente a quienes consideraron legítimo aceptarlo en su momento. Y tampoco fui yo el único incorporado a aquella extraña relación de agravios. Apareció Diego Bejarano, no simplemente como arqueólogo relacionado con determinada documentación, sino asociado a antiguas discrepancias personales con el conferenciante. Apareció David Caramazana, sobre quien se formularon consideraciones acerca de una supuesta voluntad de descalificar a López Vargas-Machuca y se especuló acerca de conversaciones, coincidencias y afinidades entre investigadores. Apareció el Centro de Estudios Históricos Jerezanos y volvió a recordarse que no había contado con él para unas jornadas celebradas en 2022, dejando incluso abierta la posibilidad de que cada cual imaginara las razones de aquella decisión.

De este modo, lo que había comenzado como una conferencia sobre Santo Domingo terminó dibujando un sorprendente panorama en el que alrededor del conferenciante parecían acumularse investigadores que lo cuestionan, revistas que publican trabajos discrepantes e instituciones que, en determinadas ocasiones, no han contado con él. Nada de eso sirve para fechar un muro. Nada de eso identifica una qubba. Nada de eso demuestra la existencia de un ribat. Nada de eso pertenece al problema histórico que había convocado al público aquella noche.

Pero quizá el momento que mejor resume la deriva de la conferencia llegó al final de la misma. Después de dedicar una cantidad extraordinaria de tiempo a desacreditar mis investigaciones, López Vargas-Machuca decidió anticipar ante el auditorio cuál sería mi reacción posterior, afirmando que vivo de la polémica e imaginando públicamente los insultos, acusaciones e incluso posibles acciones legales con los que supuestamente yo respondería. 

Es difícil imaginar una construcción retórica más conveniente. Primero se presenta al discrepante de manera despectiva ante un auditorio. Después se anuncia, antes de que pueda decir una sola palabra, que cualquier respuesta que formule demostrará precisamente su carácter conflictivo. Si responde, queda confirmada la acusación. Si calla, permanecen sin contestación las falsedades y caricaturizaciones pronunciadas sobre él. Eso no es una discusión científica. Es una forma de desacreditar preventivamente al interlocutor.

Y mientras todo esto ocurría, estaba el público. Personas que habían ido a escuchar una conferencia sobre historia de Jerez terminaron asistiendo durante demasiado tiempo a una controversia personal que probablemente muchos ni conocían ni tenían el menor interés en conocer. El resultado fue visible en la propia sala: sorpresa, incomodidad, decepción, enfado en algunos asistentes y un progresivo abandono de la sala antes de que terminara el acto.

Naturalmente, nadie puede atribuir una misma opinión a todas las personas presentes ni asegurar las razones particulares por las que cada una decidió marcharse. Pero tampoco tiene sentido fingir que nada ocurrió. El ambiente se volvió incómodo y el desconcierto fue perceptible. Varios asistentes manifestaron después su indignación por la manera en que había transcurrido aquel larguísimo tramo, y esto resulta especialmente injusto con la propia Hermandad, que había organizado una actividad cultural y terminó ofreciendo involuntariamente el escenario para algo que difícilmente podía imaginar cuando cursó la invitación.

Hasta tal punto se prolongó ese tramo que parte del contenido previsto tuvo que grabarse posteriormente. Ese dato, por sí solo, resulta bastante elocuente. No se agotó el tiempo porque Santo Domingo exigiera una explicación histórica especialmente extensa. Se consumió una parte considerable de la sesión en una refutación personal que terminó desplazando el contenido que supuestamente constituía el objeto de la charla.

Por eso esta respuesta no pretende reproducir aquí la polémica científica. Quien esté interesado en saber quién dijo qué, quién interpretó correctamente a Rallón, qué significa el Llano de San Sebastián, dónde estaba el antiguo molino, qué cronología puede tener el arco de herradura o si la gran fortificación pudo funcionar como rábita o ribat dispone de todos los materiales necesarios. Puede ver las grabaciones. Puede leer mi artículo de Ceretanum. Puede consultar las publicaciones de López Vargas-Machuca. Y puede sacar sus propias conclusiones.

Lo que aquí se denuncia es otra cosa. Se denuncia una forma de utilizar una conferencia pública para desacreditar a quienes discrepan. Se denuncia la deformación de posiciones ajenas para hacerlas más fáciles de ridiculizar. Se denuncian las medias verdades y las afirmaciones falsas atribuidas a otros autores. Se denuncia la utilización de la burla, la exageración, las elevaciones de voz y las comparaciones descalificadoras como recursos de una supuesta refutación científica. Se denuncia que se introduzcan sospechas sobre la intencionalidad de los errores de un investigador sin aportar prueba alguna. Se denuncia que antiguas desavenencias personales con colegas e instituciones sean trasladadas a una conferencia histórica que nada tenía que ver con ellas. Y se denuncia que, después de todo eso, se desacredite preventivamente cualquier posible respuesta del aludido presentándolo ante el público como alguien que vive de la polémica.

No todo vale. La discrepancia científica no autoriza la humillación pública. La seguridad con la que alguien defienda una hipótesis no convierte las demás en ridículas. El hecho de que otros investigadores cuestionen una propuesta no los convierte en enemigos. Que una revista publique una interpretación distinta no constituye ninguna anomalía. Que una institución invite o deje de invitar a un investigador tampoco forma parte del método histórico. Y convertir una conferencia en el escenario donde confluyen todos esos agravios no engrandece la hipótesis que se pretendía defender. La empequeñece.

Aquella noche podría haberse celebrado una magnífica conferencia sobre uno de los problemas más interesantes de la historia medieval de Jerez. No fue eso lo que ocurrió durante una parte demasiado extensa del acto. Lo que ocurrió fue bochornoso. Fue esperpéntico por momentos. Y fue, sobre todo, profundamente impropio de la serenidad, el respeto y el rigor que deben presidir cualquier discusión académica.

No fue vergonzoso el hecho de que Fernando López Vargas-Machuca discrepara de otros investigadores. Fue vergonzosa la manera en que decidió hacerlo. Porque también de esto trata el trabajo académico: de aceptar que las propias hipótesis puedan ser cuestionadas, discutidas e incluso refutadas. Nadie que publique una interpretación histórica adquiere sobre ella un derecho de propiedad ni puede esperar que los demás investigadores se limiten a confirmarla. Una propuesta se somete a discusión desde el mismo instante en que se hace pública.

Y cuando otro investigador la cuestiona, la respuesta no puede ser el enfado, el agravio personal ni el intento de ridiculizar a quien discrepa. La respuesta debe estar en las fuentes, en los documentos, en la arqueología, en la bibliografía y en la fuerza de los argumentos. Si una hipótesis resiste, se mantiene; si los datos obligan a corregirla, se corrige. Eso es debatir. Lo contrario —convertir al discrepante en adversario personal, atribuirle intenciones, deformar sus planteamientos, ridiculizarlos ante un público o presentar como una afrenta el hecho mismo de que otros investigadores no compartan nuestras conclusiones— no fortalece ninguna hipótesis. Solo revela una manera profundamente equivocada de entender la discusión científica.

A todos nos pueden discutir un trabajo y a todos nos pueden demostrar que estábamos equivocados. Forma parte del oficio. Precisamente por eso resulta tan grave reaccionar ante la discrepancia intentando desacreditar al colega que la formula. La discrepancia no es una provocación y la refutación no es una afrenta personal. Por eso señalar públicamente lo sucedido aquella noche no es alimentar ninguna polémica. Es reclamar que las controversias académicas vuelvan al lugar del que nunca deberían haber salido: las fuentes, las pruebas y los argumentos.

Quien no acepta que sus propias hipótesis puedan ser discutidas difícilmente puede reclamar para sí las reglas del debate científico. Porque debatir no es humillar. Refutar no es ridiculizar. Y discrepar de un colega no convierte a ese colega en un enemigo al que haya que desacreditar ante un auditorio. Eso fue lo verdaderamente bochornoso y esperpéntico de aquella conferencia. Y eso es, precisamente, lo que no debería normalizarse jamás como debate científico.

Miguel Ángel Borrego Soto

Centro de Estudios Históricos Jerezanos

¿Ceri o Šarīš?

La Jerez romana que sigue sin aparecer

Crónicas, monedas, columnas y arqueología 
en torno a los orígenes de la ciudad

Miguel Ángel Borrego Soto
Centro de Estudios Históricos Jerezanos

Dos piezas del problema: a la izquierda, moneda con la leyenda conservada CER, de procedencia desconocida; a la derecha, el alcázar de la Šarīš andalusí. Fotografías: Museo Arqueológico Municipal de Jerez y Luis M. Portillo, Wikimedia Commons, CC BY-SA 4.0.

Durante cuatro siglos se ha buscado bajo Jerez una ciudad romana. Los nombres propuestos han sido numerosos —Xera, Ceret, Cerit, Seritium— y tampoco han faltado monedas, columnas, inscripciones perdidas o materiales romanos utilizados para completar el relato. La dificultad continúa siendo la misma: la arqueología urbana todavía no ha descubierto calles, edificios, viviendas o espacios públicos pertenecientes a aquella ciudad.

La campiña jerezana estuvo intensamente romanizada. Mesas de Asta y Gibalbín albergaron importantes núcleos antiguos, y por todo el término se conocen villae, alfares, necrópolis y explotaciones agrícolas. El problema comienza cuando esa realidad territorial se convierte, sin pruebas suficientes, en una ciudad romana situada bajo el casco histórico. Allí, la primera trama urbana que aparece con claridad continúa siendo la de Šarīš.

Cuatro poemas de Ibn Giyāṯ al-Šarīšī

A veces, una glosa aparentemente secundaria conserva más historia que muchas crónicas. Una palabra de al-Ḥarīrī conduce a una anécdota; la anécdota trae consigo unos versos, y estos versos permiten reconstruir una amistad, una tertulia, la circulación de un libro y, finalmente, la visita a un poeta durante la enfermedad que habría de llevarlo a la muerte.

Eso es lo que sucede en el comentario de Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Muʾmin al-Šarīšī a la vigesimosegunda de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī, la llamada al-Furātiyya. Al explicar las fórmulas que acompañan al estornudo, el comentarista abandona momentáneamente el texto de la maqāma y recuerda varias composiciones de su paisano y contemporáneo Abū ʿAmr Muḥammad b. ʿUbayd Allāh b. Giyāṯ al-Ŷuḏāmī al-Šarīšī, poeta, jurista, hombre de letras y visir vinculado a la vida intelectual de la Jerez almohade.

El pasaje conserva tres poemas en el texto impreso del comentario: uno compuesto para responder en verso a quien estornudaba, otro enviado al propio al-Šarīšī para pedirle el Kitāb al-ʿIqd y un tercero improvisado para agradecer la visita de unos estudiantes durante una enfermedad. Al-Maqqarī, que transmite toda esta sección en su Nafḥ al-ṭīb, añade una noticia aún más valiosa: al-Šarīšī visitó personalmente a Ibn Giyāṯ durante la enfermedad de la que éste murió, acompañado por tres jóvenes discípulos. En aquella ocasión, el anciano poeta pidió un tintero y dictó una cuarta composición.

No estamos, pues, ante versos desprovistos de contexto. Cada poema permanece unido a la circunstancia que lo hizo nacer: una tertulia jerezana, la petición amistosa de un libro, la visita a un enfermo y una despedida junto al lecho de muerte.

Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī: dos generaciones de la cultura jerezana

Ibn Giyāṯ nació en el año 536 H. y al-Šarīšī en 557 H. Los separaban, por tanto, unos veintiún años: cuando se produjo la última visita, Ibn Giyāṯ debía de rondar los ochenta y dos u ochenta y tres años lunares, mientras que al-Šarīšī tendría alrededor de sesenta y uno o sesenta y dos. Este último era ya un maestro consagrado acompañado por sus propios discípulos, que visitaba a un hombre de letras perteneciente a una generación anterior.

El propio comentario demuestra que entre ambos existió un trato directo. Ibn Giyāṯ escribió a al-Šarīšī para solicitarle un libro; al-Šarīšī conocía sus composiciones ocasionales y, al final de su vida, acudió a visitarlo. La expresión مُحِبُّكَ — muḥibbuka, «quien te ama» o «tu amigo», empleada por Ibn Giyāṯ en el poema del libro, permite hablar de una relación de afecto y confianza sostenida por la literatura, la enseñanza y el intercambio de textos.

Un sufí de Šarīš y el poema del estornudo

Al-Šarīšī introduce la anécdota diciendo que había «en nuestra ciudad», فِي بَلَدِنَا, un sufí que conocía una enorme cantidad de poesía y encontraba siempre unos versos adecuados para cualquier asunto que surgiera en la conversación. Al-Maqqarī hace explícito el lugar y escribe:

وَكَانَ صُوفِيٌّ بِشَرِيشَ حَافِظًا لِلشِّعْرِ - «Había en Šarīš un sufí que sabía poesía de memoria».

La escena pertenece, por tanto, inequívocamente a la vida cultural del Jerez islámico. En una de aquellas reuniones, un hombre estornudó y los presentes respondieron con la fórmula ritual:

يَرْحَمُكَ اللهُ - «Que Dios tenga misericordia de ti».

El estornudador contestó rogando por ellos. El sufí se encontró entonces ante un curioso dilema: si interrumpía la recitación para cumplir con la fórmula de cortesía, introducía en ella unas palabras ajenas al ritmo poético; pero, si no respondía, faltaba al deber de mostrar benevolencia hacia quien había estornudado. Pidió entonces a los estudiantes que alguno de ellos pusiera en verso todo aquel intercambio, y el visir Abū ʿAmr Ibn Giyāṯ compuso:

يَا عَاطِسًا، يَرْحَمُكَ اللهُ، إِنْ
أَعْلَنْتَ بِالْحَمْدِ عَلَى عَطْسَتِكَ

اُدْعُ لَنَا رَبَّكَ يَغْفِرْ لَنَا،
وَأَخْلِصِ النِّيَّةَ فِي دَعْوَتِكَ

وَقُلْ لَهُ: يَا سَيِّدِي، رَغْبَتِي
حُضُورُ هٰذَا الْجَمْعِ فِي حَضْرَتِكَ

وَأَنْتَ يَا رَبَّ النِّدَاءِ وَالنَّدَى،
بَارَكَ رَبُّ النَّاسِ فِي لَيْلَتِكَ 

فَإِنْ يَكُنْ مِنْكَ لَنَا دَعْوَةٌ،
فَأَنْتَ مَحْمُودٌ عَلَى دَعْوَتِكَ

Traducción

¡Oh tú que acabas de estornudar! Que Dios tenga misericordia de ti,
si con tu estornudo has proclamado su alabanza.

Ruega a tu Señor por nosotros, para que nos perdone,
y formula tu plegaria con intención sincera.

Y dile: «Señor mío, mi deseo
es que esta asamblea se halle en Tu presencia».

Y tú, señor de la invocación y de la generosidad,
que el Señor de los hombres bendiga tu noche.

Y si elevas por nosotros una plegaria,
serás digno de alabanza por ello.

El poema cumple en primer lugar una función práctica: integra dentro del ritmo de la tertulia las fórmulas religiosas relacionadas con el estornudo. El primer verso contiene el tašmīt, la expresión يَرْحَمُكَ اللهُ, que solo debe pronunciarse cuando quien estornuda ha alabado previamente a Dios. En el segundo se le pide que responda con una plegaria sincera por todos los presentes. 

La tercera estrofa eleva inesperadamente la pequeña escena cotidiana. El poeta desea que aquella reunión de amigos y estudiantes pueda comparecer algún día ante la presencia de Dios. La tertulia terrenal se convierte así en anticipo de una reunión futura.

La transmisión presenta algunas variantes. Al-Maqqarī ofrece إِذْ en lugar de إِنْ رَبَّ النَّدَى وَالنَّوَى frente a رَبَّ النِّدَاءِ وَالنَّدَى, y فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ لَنَا عَوْدَةٌ frente a فَإِنْ يَكُنْ مِنْكَ لَنَا دَعْوَةٌ. La versión de al-Maqqarī refuerza el juego final con la idea del regreso; la edición del comentario de al-Šarīšī insiste, en cambio, en la plegaria que el estornudador debe formular. Ambas conservan el mismo fondo: la respuesta ritual queda incorporada a la poesía y el hombre que había estornudado vuelve a integrarse armónicamente en la reunión.

Un collar para el cuello de un amante de los libros

El segundo poema ofrece una prueba directa de la relación entre Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī. El comentarista lo introduce en primera persona:

وَكَتَبَ إِلَيَّ يَسْتَهْدِينِي كِتَابَ الْعِقْدِ - «Me escribió pidiéndome como regalo el libro del ʿIqd.»

Ibn Giyāṯ no formuló su petición mediante una nota convencional. La convirtió en una elegante miniatura poética:

أَيَا مَنْ غَدَا سِلْكًا بِجِيدِ مَعَارِفِهِ،
وَمِنْ لَفْظِهِ زَهْرٌ أَنِيقٌ لِقَاطِفِهِ

مُحِبُّكَ أَضْحَى عَاطِلَ الْجِيدِ، فَلْتَجُدْ
بِعِقْدٍ عَلَى لَبَّاتِهِ وَسَوَالِفِهِ

Traducción

Oh, aquel que se ha convertido en hilo
para el cuello de su conocimientos,

y de cuya palabra brotan flores hermosas
para quien se acerca a recogerlas:

quien te ama tiene hoy desnudo el cuello;
sé generoso y adórnalo con un collar

que descanse sobre la parte alta de su pecho
y se extienda alrededor de su garganta.

La petición está construida alrededor del doble significado de الْعِقْد — al-ʿIqd, «el collar» y, al mismo tiempo, título del libro solicitado. Todo el vocabulario pertenece al mismo campo metafórico:

السِّلْك — al-silk es el hilo en que se ensartan las cuentas; الْجِيد — al-ŷīd, el cuello; عَاطِلُ الْجِيد — ʿāṭilu l-ŷīd, quien lleva el cuello desprovisto de collar; اللَّبَّات — al-labbāt, la parte superior del pecho, y السَّوَالِف — al-sawālif, los lados o partes anteriores del cuello. Ibn Giyāṯ se presenta como un amante cuyo cuello se encuentra desnudo porque todavía carece del ʿIqd. Al-Šarīšī podrá engalanarlo si le entrega el volumen.

El texto no desarrolla el título completo del libro. Habla únicamente del Kitāb al-ʿIqd. Es muy probable que se trate del célebre al-ʿIqd al-farīd de Ibn ʿAbd Rabbihi, una de las grandes enciclopedias de adab producidas en al-Andalus. La identificación resulta natural, especialmente en un ambiente literario andalusí donde la obra era conocida simplemente como al-ʿIqd, aunque, mientras no aparezca una mención más explícita, conviene mantenerla como hipótesis muy verosímil. Los versos poseen además un indudable valor biográfico. Ibn Giyāṯ conocía la biblioteca de al-Šarīšī y tenía confianza suficiente para pedirle un libro mediante una composición en la que se define como مُحِبُّكَ, «quien te ama». No estamos ante dos nombres relacionados artificialmente por una fuente tardía, sino ante dos hombres que se escribían y compartían libros.

Las tres fiestas

Al-Šarīšī cuenta a continuación que Ibn Giyāṯ enfermó durante una festividad:

وَتَوَعَّكَ فِي بَعْضِ الْأَعْيَادِ - «Sufrió una indisposición durante una de las fiestas».

Un grupo de estudiantes distinguidos fue a visitarlo. Cuando se dispusieron a marcharse, el poeta improvisó:

لِلَّهِ دَرُّ عِصَابَةٍ أَمْجَادٍ
شَرُفَ النِّدَاءُ بِقَصْدِهِمْ وَالنَّادِي

لَمَّا أَشَارُوا بِالسَّلَامِ وَأَرْبَعُوا
أَنْشَدْتُهُمْ وَصَدَقْتُ فِي الْإِنْشَادِ

فِي الْعِيدِ عُدْتُمْ، وَهْوَ يَوْمُ عَرُوبَةٍ؛
يَا فَرْحَتِي بِثَلَاثَةِ الْأَعْيَادِ

Traducción

¡Qué excelente grupo de hombres nobles!
Con su llegada se ennoblecieron la llamada y la reunión.

Cuando indicaron con el saludo que se despedían
y se detuvieron antes de marcharse,

les recité estos versos
y fui sincero en mi recitación:

en plena fiesta habéis venido a visitarme,
y además hoy es viernes.

¡Qué alegría la mía
al reunir tres fiestas en un solo día!

La gracia de la composición se concentra en el último verso. Las tres fiestas son la festividad religiosa durante la cual tuvo lugar la visita, el viernes —denominado aquí يَوْمُ عَرُوبَة — yawmu ʿArūba, antiguo nombre árabe de ese día— y la llegada de los amigos, convertida por sí misma en una tercera celebración.

Hay también un delicado juego entre الْعِيد — al-ʿīd, «la fiesta», y عُدْتُمْ — ʿudtum, «habéis venido a visitar a un enfermo», del verbo عَادَ الْمَرِيضَ — ʿāda l-marīḍa. La visita prolonga y multiplica la fiesta.

Al-Maqqarī conserva algunas variantes: أَفَاضِلُ أَمْجَادٍ frente a عِصَابَةٌ أَمْجَادٌ, شَرُفَ النَّدِيُّ frente a شَرُفَ النِّدَاءُ, y أَزْمَعُوا, «se dispusieron a partir», en lugar de أَرْبَعُوا, «se detuvieron». Estas lecturas hacen más transparente algún pasaje, aunque para el texto principal hemos mantenido la versión de la edición del comentario. El poema muestra a un Ibn Giyāṯ capaz de improvisar con soltura durante la enfermedad. La visita no se presenta como una obligación social cumplida por unos estudiantes, sino como un acontecimiento que transforma la habitación del enfermo en espacio de celebración.

La enfermedad de la que murió

Tras estas tres piezas, al-Maqqarī reproduce una noticia atribuida expresamente al comentario de las Maqāmāt. Al-Šarīšī habla ahora en primera persona:

قَالَ الشَّرِيشِيُّ فِي شَرْحِ الْمَقَامَاتِ:
وَلَقَدْ زُرْتُهُ فِي مَرَضِهِ الَّذِي تُوُفِّيَ فِيهِ، رَحِمَهُ اللهُ تَعَالَى، أَنَا وَثَلَاثَةُ فِتْيَانٍ مِنَ الطَّلَبَةِ، فَسَأَلَنِي عَنْهُمْ وَعَنْ آبَائِهِمْ. فَلَمَّا أَرَادُوا الِانْصِرَافَ، نَاوَلَ أَحَدَهُمْ مِحْبَرَةً، وَقَالَ لَهُ: اُكْتُبْ. وَأَمْلَى عَلَيْهِ ارْتِجَالًا.

Traducción

Al-Šarīšī dijo en su comentario de las Maqāmāt:

«Yo mismo lo visité durante la enfermedad de la que murió —Dios, exaltado sea, tenga misericordia de él—, acompañado por tres jóvenes estudiantes. Me preguntó por ellos y por sus padres. Cuando se dispusieron a marcharse, entregó a uno de ellos un tintero y le dijo: “Escribe”. Y le dictó improvisadamente lo siguiente».

Esta declaración tiene una importancia biográfica extraordinaria. Al-Šarīšī asegura que conoció personalmente la enfermedad final de Ibn Giyāṯ. No habla de oídas ni reproduce una noticia transmitida por terceros. Estuvo allí, acompañado por tres de sus discípulos, habló con el enfermo y presenció la composición de unos versos.

Ibn Giyāṯ, pese a su estado, conservaba la lucidez. Preguntó quiénes eran aquellos jóvenes y quiénes eran sus padres. Cuando se levantaron para marcharse, quiso dejarles algo por escrito. Entregó el tintero a uno de ellos y le ordenó:

اُكْتُبْ - «Escribe».

Al-Maqqarī transmite a continuación el poema:

ثَلَاثَةُ فِتْيَانٍ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُمْ
نَدِيٌّ كَرِيمٌ، لَا أَرَى اللهُ بَيْنَهُمْ

تَشَابَهَ خَلْقٌ مِنْهُمْ وَخَلِيقَةٌ،
فَإِنْ قُلْتَ: أَيْنَ الْحُسْنُ؟ فَانْظُرْهُ أَيْنَ هُمْ

وَزَيَّنَهُمْ أُسْتَاذُهُمْ إِذْ غَدَا لَهُمْ
مُعَلِّمَ آيَاتٍ، فَتَمَّمَ زَيْنَهُمْ

فَإِنْ خِفْتَ مِنْ عَيْنٍ، فَفِي الْكُلِّ فَلْتَقُلْ:
وَقَى اللهُ رَبُّ النَّاسِ لِلْكُلِّ عَيْنَهُمْ

Traducción aproximada

Tres jóvenes a quienes reúne
una noble tertulia... Que Dios no me haga ver [mal alguno] entre ellos.

Se parecen en su figura y en su carácter;
si preguntas dónde está la hermosura, mírala allí donde ellos estén.

Los ha embellecido su maestro, que se ha convertido para ellos
en instructor de aleyas y ha completado así su ornamento.

Y, si temes para ellos los efectos de una mirada, di por todos:
«Que Dios, Señor de los hombres, preserve sus ojos».

El texto presenta alteraciones evidentes en su transmisión. El segundo hemistiquio del primer verso, لَا أَرَى اللهُ بَيْنَهُمْ, ha llegado gramaticalmente incompleto: parece faltar el objeto de la invocación. El sentido probable es «que Dios no me haga ver mal, separación o discordia entre ellos», pero no conviene restituir en el texto árabe una palabra que los testimonios conservados no ofrecen.

También el último hemistiquio, وَقَى اللهُ رَبُّ النَّاسِ لِلْكُلِّ عَيْنَهُمْ, resulta duro y podría haber sufrido alguna alteración. El contexto muestra, sin embargo, que se trata de una fórmula protectora contra el mal de ojo, provocado por la belleza y las cualidades de los tres muchachos.

El segundo verso elogia su doble semejanza. خَلْق — jalq designa la forma exterior; خَلِيقَة — jalīqa, el carácter. Los tres jóvenes comparten, por tanto, belleza física y virtud moral. Quien pregunte dónde se encuentra la hermosura solo tiene que mirar allí donde ellos están.

Especial importancia tiene el verso:

وَزَيَّنَهُمْ أُسْتَاذُهُمْ - «Y los embelleció su maestro».

Ese أُسْتَاذ — ustāḏ parece ser el propio al-Šarīšī. Él había acudido acompañado por los tres estudiantes y era quien podía explicar a Ibn Giyāṯ quiénes eran y quiénes eran sus familias. El poeta elogia así delante de los discípulos al maestro que los había formado. Se trata de una inferencia muy probable, aunque el verso no mencione expresamente su nombre.

La expresión مُعَلِّمَ آيَاتٍ — muʿallima āyātin puede referirse a la enseñanza coránica, pero también contribuye a presentar a al-Šarīšī como transmisor de signos, textos y saberes. La belleza natural de los jóvenes quedaba completada por la educación recibida de su maestro.

El poema parece ser una de las últimas composiciones de Ibn Giyāṯ cuya circunstancia conocemos. Fue dictado durante la enfermedad mortal, ante al-Šarīšī y tres jóvenes discípulos.

La cronología: una corrección necesaria

La noticia obliga a revisar con cuidado la fecha de muerte de Ibn Giyāṯ. En su Tuḥfat al-qādim, Ibn al-Abbār afirma con claridad:

تُوُفِّيَ أَوَّلَ سَنَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ وَسِتِّمِائَةٍ - «Murió al comienzo del año 619 H.».

Sin embargo, en la Takmila, aunque el propio Ibn al-Abbār precisa que fue en Ḏū l-Ḥiŷŷa de 619 H., añade una versión de Ibn Fartūn que sitúa el fallecimiento en los primeros diez días de Muḥarram de 620 H. La misma noticia fija su nacimiento en 536 H.

Al-Šarīšī murió también en 619 H., concretamente en el mes de Ḏū l-Ḥiŷŷa, que corresponde ya a los últimos días de 1222 y comienzos de 1223.

Por tanto, una cosa es segura: Ibn Giyāṯ hubo de morir antes que al-Šarīšī. El comentarista afirma haberlo visitado durante la enfermedad de la que murió y redactó después la noticia en pasado. La datación de Ibn Fartūn en Muḥarram de 620 H., posterior a la muerte de al-Šarīšī, resulta incompatible con ese testimonio directo.

La fecha transmitida por Tuḥfat al-qādim —comienzos de 619 H., aproximadamente en 1222— encaja sin dificultad. También sería posible una muerte en Ḏū l-Ḥiŷŷa de 619, siempre que Ibn Giyāṯ hubiera fallecido antes que al-Šarīšī dentro de ese mismo mes. Como desconocemos el día preciso de la muerte de ambos, esa posibilidad no puede descartarse por completo.

El pasaje del comentario no es, por tanto, únicamente una fuente poética. Aporta un dato interno decisivo para establecer la secuencia de las muertes de ambos autores y corregir una de las variantes transmitidas por la tradición biográfica.

El poeta anciano y el maestro acompañado por sus discípulos

La diferencia de edad ayuda a comprender la escena. Ibn Giyāṯ, nacido en 536 H., era unos veintiún años mayor que al-Šarīšī, nacido en 557. Durante aquella visita, el primero rondaba ya los ochenta y tres años lunares. El segundo se acercaba a los sesenta y dos y se encontraba rodeado por una nueva generación de estudiantes. En aquella habitación coincidieron, por tanto, tres edades de la cultura literaria de Šarīš: el anciano poeta y visir próximo a la muerte; el maestro maduro que conservaría sus palabras, y los tres muchachos que aprendían junto a él. 

Ibn Giyāṯ preguntó por los jóvenes y por sus padres. El detalle revela que no se limitó a recibirlos pasivamente: quiso saber quiénes eran y a qué familias pertenecían. Después elogió su apariencia, su carácter y la educación que recibían. El poema funciona así como una pequeña ceremonia de transmisión. El anciano reconoce al maestro y a sus discípulos; el maestro conserva los versos del anciano, y uno de los estudiantes los fija por escrito.

¿Poemas inéditos?

Estas cuatro piezas no son inéditas en sentido material absoluto. Tres aparecen en el comentario impreso de al-Šarīšī, de las cuales, la que ilustra la anécdota del estornudo ya había sido publicada y traducida por el que esto suscribe. Las cuatro fueron reproducidas posteriormente por al-Maqqarī. No han permanecido ocultas en un manuscrito desconocido. Conviene añadir una particularidad textual. La edición moderna consultada del comentario de al-Šarīšī conserva los tres primeros poemas, pero, inmediatamente después, vuelve al relato de la maqāma. El cuarto poema lo ofrece al-Maqqarī asegurando expresamente que procede del comentario de al-Šarīšī. Es posible que utilizara una versión más extensa, otro manuscrito o una recensión distinta de la transmitida por la edición moderna. Este hecho convierte la noticia en un testimonio importante también para la historia textual del comentario.

Libros, amistad y memoria en la Šarīš almohade

Los cuatro poemas con circunstanciales, es decir, no celebran victorias militares ni describen palacios. Un hombre estornuda en una tertulia; un lector desea que su amigo le preste un libro; unos estudiantes visitan a un enfermo durante una fiesta, y tres jóvenes acompañan a su maestro hasta el lecho de un poeta anciano. Precisamente por eso poseen un valor extraordinario. Gracias a ellos sabemos que en el Jerez de comienzos del siglo XIII había reuniones en las que sufíes, poetas y estudiantes jugaban a resolver en verso cualquier incidente de la conversación. Sabemos que los libros circulaban entre amigos y que podían solicitarse mediante poemas construidos sobre sus títulos. Sabemos que la visita al enfermo se convertía en ocasión para improvisar y que un maestro acudía acompañado por sus discípulos a casa de un escritor perteneciente a una generación anterior.

También conocemos mejor la relación entre Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī. El primero le pidió un libro y lo llamó implícitamente amigo; el segundo reunió sus versos y lo visitó durante su enfermedad final. No parece excesivo hablar de compañerismo y amistad literaria, siempre que se entienda que estas palabras proceden de la suma de varios indicios: la correspondencia, el intercambio de libros, la familiaridad personal y la presencia junto al lecho de muerte.

Epílogo: «Escribe»

De toda la noticia queda una imagen particularmente poderosa. Ibn Giyāṯ, muy anciano y enfermo, contempla a los tres muchachos que han venido a visitarlo junto a al-Šarīšī. Les pregunta sus nombres y los de sus padres. Cuando se disponen a salir, toma un tintero y se lo entrega a uno de ellos.

Le dice únicamente:

اُكْتُبْ - «Escribe».

El joven obedece. Al-Šarīšī escucha. El anciano poeta dicta. Ibn Giyāṯ moriría poco después. Al-Šarīšī, que conservaría el recuerdo de la visita, fallecería también antes de concluir el año 619 H. Pero el muchacho salió de aquella habitación llevando consigo los versos. 

Ocho siglos más tarde, aún podemos leerlos gracias a esa frágil cadena: la voz de un poeta que se apagaba, la mano de un discípulo que la plasmó por escrito y la memoria de un maestro jerezano que no quiso que aquella escena cayera en el olvido.

Bibliografía empleada: 

Borrego Soto, Miguel Ángel, «Poetas del Jerez islámico», Al-Andalus Magreb, 15 (2008), pp. 41–78, especialmente pp. 45–47.

Al-Maqqarī, Aḥmad b. Muḥammad, Nafḥ al-ṭīb min guṣn al-Andalus al-raṭīb, ed. Iḥsān ʿAbbās, 8 vols., Beirut, Dār Ṣādir, 1968, IV, pp. 235-236.

Al-Šarīšī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Muʾmin, Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, 5 vols., Beirut, al-Maktaba al-ʿAṣriyya, 1413/1992, II, p. 136.

Derechos de autor y forma de cita

Los poemas originales de Ibn Giyāṯ pertenecen al dominio público. La traducción castellana, la introducción, las notas y la selección y presentación de los materiales incluidos en esta entrada son obra de Miguel Ángel Borrego Soto.

© Miguel Ángel Borrego Soto, Jerez de la Frontera, 2026. Todos los derechos reservados.

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Los fragmentos citados con fines docentes o de investigación deberán ir acompañados de la correspondiente referencia de autoría y procedencia.

Forma recomendada de cita:

Borrego Soto, Miguel Ángel. «Cuatro poemas de Ibn Giyāṯ al-Šarīšī». ŠARĪŠ ŠIḎŪNA.Datos para la historia de la ciudad andalusí de Jerez de la Frontera, 27 de julio de 2026 [https://alandalusjerez.blogspot.com/2026/07/cuatro-poemas-de-ibn-giyat-al-sarisi.htm] (consulta: [día] de [mes] de [año]).

La historiografía árabe en la atlantología

La utilización de textos árabes medievales para reconstruir la historia antigua de la península ibérica exige una serie de precauciones elementales. 

Antes de extraer de una noticia cualquier conclusión histórica, es necesario determinar la naturaleza de la obra en que aparece, la época de su redacción, las fuentes utilizadas por el autor, el grado de dependencia respecto de tradiciones anteriores, las variantes de la transmisión manuscrita y el valor preciso del vocabulario empleado. Una genealogía legendaria no puede leerse como una crónica contemporánea de los acontecimientos; un relato de maravillas no equivale a una descripción geográfica; y una semejanza entre dos nombres no constituye por sí misma una relación etimológica.

Estas consideraciones resultan pertinentes al examinar los trabajos de Georgeos Díaz-Montexano, autor que se presenta como representante de una «atlantología histórico-científica» y que recurre con frecuencia a fuentes árabes para defender la existencia de una tradición oriental acerca de una Atlántida situada junto a las costas de Iberia y Marruecos. Mi propósito no es valorar aquí el conjunto de su producción, que se extiende por terrenos tan diversos como la epigrafía paleohispánica, el egipcio, el acadio, el arameo, el púnico, la cartografía antigua y la arqueología prehistórica. Me limitaré a varios argumentos construidos a partir de textos árabes y andalusíes, pues es en ese ámbito donde sus procedimientos pueden ser sometidos a una comprobación filológica directa.

La cuestión principal no reside en que Díaz-Montexano defienda una hipótesis minoritaria ni en que desarrolle su labor fuera de las instituciones universitarias. La investigación académica no se decide por el lugar de trabajo o por el currículum de quien formula una propuesta. Se decide por la calidad de los argumentos, la transparencia de las fuentes y la posibilidad de que otros especialistas comprueben cada paso del razonamiento. El problema de la obra estudiada es más profundo: los textos árabes suelen aparecer subordinados a una conclusión establecida de antemano y son obligados a decir bastante más de lo que realmente contienen.

De al-Andaluš a los atlantes

Uno de los argumentos recurrentes de Díaz-Montexano parte de ciertas tradiciones árabes sobre los primeros pobladores de al-Andalus. En uno de sus textos afirma que al-Rāzī habría transmitido la noticia de que unos antiguos Andališ o Andliš, descritos como magos o adoradores del fuego, habitaron Iberia después del Diluvio; añade que al-Ṭabarī habría identificado a Andaluš con el Atlante de los griegos y que Ibn Jaldūn habría relacionado a aquellos pobladores con Atlas. A partir de estos materiales concluye que los Andališ, Andaluš o «Andales» serían los atlantes supervivientes de la catástrofe narrada por Platón. La conclusión llega a calificarse como «más que evidente».

Conviene empezar por el pasaje de Ibn ʿIḏārī que el propio Díaz-Montexano aduce. La noticia suele transmitirse en términos semejantes a estos:

وقيل إن أول من نزل الأندلس بعد الطوفان قوم يعرفون بالأندلش، فسميت بهم الأندلس

Literalmente: «Y se dijo que los primeros que se establecieron en al-Andalus después del Diluvio fueron unas gentes conocidas como al-Andaluš, y por ellos recibió al-Andalus su nombre».

El texto contiene varios elementos que un filólogo no puede pasar por alto. El primero es la fórmula impersonal qīla, «se dijo» o «se cuenta». Ibn ʿIḏārī no presenta la noticia como un hecho establecido mediante documentación antigua, sino como una de las versiones legendarias que circulaban acerca del origen del topónimo. El segundo es que el pasaje propone una explicación epónima: el país habría recibido su nombre de un pueblo llamado al-Andaluš. Este tipo de etimologías narrativas es común en las historiografías medievales y convierte topónimos oscuros en nombres derivados de patriarcas, reyes o pueblos fabulosos.

El pasaje no menciona a Atlas, a los atlantes ni a la Atlántida. Tampoco establece ninguna relación entre el Diluvio de Noé y la catástrofe platónica. Esas identificaciones no pertenecen a Ibn ʿIḏārī: las introduce el intérprete moderno. Entre la noticia árabe y la conclusión atlántica hay, por tanto, un espacio argumental que no ha sido cubierto mediante pruebas, sino mediante equivalencias afirmadas.

La inserción de pueblos y territorios en genealogías descendientes de Noé y de sus hijos era un procedimiento habitual en la historiografía universal medieval. Permitía ordenar la diversidad humana dentro del marco bíblico y coránico y dotar a cada comunidad de un antepasado remoto. No constituye una memoria transmitida desde la Edad del Bronce, sino una forma medieval de explicar los orígenes, establecer parentescos y construir identidades. Los estudios sobre la genealogía y la etnogénesis en al-Andalus han mostrado precisamente la función política, cultural y narrativa de estas filiaciones.

Leer a un supuesto Andaluš, descendiente de Jafet, como recuerdo histórico de Atlas supone confundir la genealogía medieval con la paleografía de un archivo milenario. Que Jafet se corresponda en la tradición grecolatina con Jápeto no convierte automáticamente a todos sus descendientes en personajes de la mitología griega. El sistema genealógico permitía incorporar pueblos conocidos a una historia universal; no certificaba que las figuras reunidas en él fueran idénticas entre sí.

La semejanza gráfica no es etimología

La identificación de Andaluš con Atlas o con los atlantes presenta además dificultades lingüísticas importantes. Las formas árabes الأندلس, al-Andalus, y الأندلش, al-Andaluš, contienen una secuencia consonántica diferente de la de Atlas, cuyo nombre se representa en árabe de manera transparente como أطلس, Aṭlas. La existencia de cierto parecido visual entre Andalus, Andaluš, Andlas, Antlas y Atlas no basta para establecer que todas esas formas procedan de un mismo étimo.

Una propuesta etimológica requiere explicar mediante correspondencias regulares cada modificación fonética: la aparición o desaparición de la nasal, la relación entre /d/, /t/ y /ṭ/, la vocalización, la posición de las consonantes y la cronología de las formas documentadas. También debe determinarse la dirección del préstamo, la lengua intermediaria y el contexto histórico que permitió la transmisión. No es aceptable construir una serie tomando de cada manuscrito o lengua la variante que más se aproxima al resultado buscado.

Díaz-Montexano no presenta una historia fonética completa que conduzca desde Ἄτλας o Ἀτλαντίς hasta al-Andalus. En su lugar, yuxtapone formas parecidas y las considera manifestaciones de un mismo nombre. El método es circular: la semejanza prueba la identidad porque se parte de que los nombres designan la misma realidad, y la supuesta identidad confirma después que la semejanza no puede ser casual.

Es cierto que el origen del topónimo al-Andalus continúa siendo debatido y que algunos arabistas de reconocido prestigio han defendido una posible relación con el Atlántico o con antiguas tradiciones sobre Occidente. Esta circunstancia debe reconocerse con claridad. Sin embargo, una hipótesis etimológica acerca del nombre de al-Andalus no demuestra la existencia histórica de la Atlántida, del mismo modo que relacionar un topónimo con Atlas no prueba que el territorio así denominado fuese la isla descrita por Platón. La bibliografía especializada distingue entre la discusión lingüística sobre el topónimo y la transformación de esa discusión en prueba arqueológica de una civilización sumergida. La identificación geográfica de Ŷazīrat al-Andalus con la península ibérica está bien documentada en las descripciones de los geógrafos árabes.

El espejismo de Ŷazīrat al-Andalus

Otro punto débil consiste en traducir Ŷazīrat al-Andalus de modo que la expresión parezca contener la clave de la Atlántida. El sustantivo árabe ŷazīra significa «isla», pero también puede designar una península o una tierra delimitada en gran parte por las aguas. El ejemplo más evidente es Ŷazīrat al-ʿArab, la península arábiga. Los geógrafos aplicaron Ŷazīrat al-Andalus al conjunto peninsular ibérico sin necesidad de imaginar una isla desaparecida ni una memoria cartográfica de la Atlántida.

La expresión significa, en su uso histórico, «la península de al-Andalus». Convertirla en «isla de Atlas», «isla de Atlante» o «isla Atlántida» exige haber demostrado previamente que Andalus es una forma de Atlas. No puede utilizarse la traducción para probar la etimología y después la etimología para probar la traducción. Hacerlo equivale a incluir la conclusión en las premisas.

Además, un topónimo puede mantenerse durante siglos después de que su etimología haya dejado de ser transparente para quienes lo usan. Los autores árabes no necesitaban saber cuál era el origen de al-Andalus para emplear el nombre. Las genealogías que lo hacían derivar de un personaje llamado Andaluš son precisamente indicio de que su significado original ya resultaba oscuro y generaba explicaciones competidoras.

La Ciudad de Cobre convertida en Atlántida

El segundo gran grupo de argumentos procede de la tradición de Madīnat al-Nuḥās, la Ciudad de Cobre o de Bronce. Díaz-Montexano sostiene que las fuentes árabes sitúan esta ciudad en Ŷazīrat al-Andalus y considera que «no podría ser otra» que la misma ciudad de la Atlántida, pues ambas aparecen asociadas al cobre, a otros metales y a un Occidente remoto.

La Ciudad de Cobre pertenece a una larga tradición de relatos maravillosos que terminó incorporándose a Las mil y una noches. En algunas versiones la expedición está dirigida por Mūsā b. Nuṣayr, personaje histórico ligado a la conquista del Magreb y de al-Andalus. La acción se sitúa en un Occidente remoto, poblado por ruinas, estatuas, genios encerrados en recipientes y ciudades inaccesibles. La investigación sobre el relato ha estudiado su transmisión, sus variantes, su relación con la literatura de ʿaŷāʾib y su dimensión moral, escatológica y sapiencial.

La presencia de Mūsā b. Nuṣayr no convierte el relato en una crónica de campaña. El personaje histórico funciona como anclaje de verosimilitud y como héroe de una expedición hacia los confines. El relato no pretende conservar el acta de descubrimiento de una ciudad prehistórica, sino presentar un itinerario de maravillas y una meditación sobre la muerte, el poder y la inutilidad de las riquezas acumuladas.

Incluso si una versión sitúa la Ciudad de Cobre en al-Andalus o en los desiertos occidentales, ese emplazamiento pertenece a la geografía literaria del relato. No demuestra que existiera una ciudad revestida de metal ni que esa ciudad fuese la Atlántida. La coincidencia del cobre es un motivo demasiado general para sostener una identificación. Ciudades metálicas, estatuas de bronce, puertas de cobre y tesoros salomónicos forman parte de un amplio repertorio narrativo difundido por la literatura árabe medieval.

El razonamiento de Díaz-Montexano elimina las diferencias de género, cronología y función. Platón compone un relato filosófico situado en una antigüedad remota; las tradiciones árabes desarrollan una ciudad maravillosa vinculada al ciclo de Salomón, los genios y las conquistas de Mūsā; el autor moderno selecciona el metal común a ambos y concluye que se refieren al mismo lugar. La semejanza temática sustituye a la demostración histórica.

Una filología sin aparato crítico

La debilidad metodológica se advierte también en el modo de citar las fuentes. En el texto sobre los supuestos magos antediluvianos, las referencias a al-Rāzī, al-Ṭabarī, Ibn ʿIḏārī e Ibn Jaldūn no se acompañan de una presentación sistemática de los pasajes árabes. En algún caso la referencia bibliográfica se reduce a un título genérico; en otro, a un volumen y una página de una antigua edición de Būlāq. No se proporciona siempre la cita árabe completa, no se identifican las variantes manuscritas ni se distingue con suficiente claridad entre la traducción del texto, la paráfrasis y las adiciones del propio autor.

En filología, esa distinción es decisiva. Cuando se afirma que una fuente árabe identifica a Andaluš con Atlas, debe reproducirse la frase árabe exacta donde se establece tal equivalencia. Debe indicarse la edición utilizada, el volumen, la página, el capítulo y, si la lectura depende de una variante, los manuscritos que la transmiten. Después debe ofrecerse una traducción literal, diferenciada de la interpretación histórica. Sin ese procedimiento, el lector no puede saber dónde termina la fuente y dónde comienza la reconstrucción.

La acumulación de nombres prestigiosos no sustituye al texto. Citar a al-Ṭabarī o a Ibn Jaldūn produce una impresión de autoridad, pero esa autoridad desaparece si el pasaje no dice lo que se le atribuye o si se trata de una genealogía legendaria transmitida con fórmulas de reserva. La tarea del filólogo no consiste en obtener de la fuente la respuesta deseada, sino en impedir que nuestras expectativas suplanten sus palabras.

Segmentación arbitraria y confirmación retrospectiva

Un ejemplo especialmente revelador aparece en sus interpretaciones de inscripciones paleohispánicas. El propio Díaz-Montexano reconoce que, ante la ausencia de separadores, la segmentación de las secuencias puede ser «arbitraria» y depender del criterio del investigador y de la hipótesis lingüística adoptada. Inmediatamente después propone dividir una secuencia de modo que pueda compararse con vocablos acadios y arameos y traducirse como «ciudad», «palacio», «trono» o «morada de cobre». Esa lectura se relaciona después con la Ciudad de Cobre y, finalmente, con la Atlántida.

El procedimiento invierte el orden de la demostración. La segmentación no se obtiene de reglas internas establecidas para la lengua de las inscripciones, sino que se selecciona porque permite hallar palabras en varias lenguas semíticas. Entre numerosos cortes posibles y múltiples valores léxicos se eligen aquellos que producen un significado útil para la hipótesis atlántica. La traducción resultante se presenta después como confirmación independiente de la misma hipótesis que ha guiado la segmentación.

La comparación lingüística exige correspondencias sistemáticas, no coincidencias ocasionales extraídas de diccionarios de varias lenguas. Cuantas más lenguas se incorporan a la búsqueda y mayor es la libertad para separar los signos, más fácil resulta encontrar secuencias parecidas a alguna palabra conocida. Este aumento de posibilidades no fortalece la lectura: multiplica el riesgo de coincidencia casual.

De la heterodoxia a la pseudofilología

Ignacio Rodríguez Temiño ha estudiado el caso de Díaz-Montexano dentro de su análisis de las relaciones entre arqueología y pseudoarqueología. Su inclusión no se debe simplemente a que defienda la existencia de la Atlántida, sino al modo en que una conclusión previa organiza la selección y reinterpretación de materiales heterogéneos. El lenguaje técnico, la abundancia documental y la voluntad de intervenir en debates académicos pueden conferir al discurso apariencia científica sin garantizar que se respeten los mecanismos de control propios de cada disciplina.

Desde el punto de vista de la filología árabe, el problema puede definirse con mayor precisión. No estamos ante una simple lectura discutible de un pasaje, sino ante un sistema interpretativo que borra las fronteras entre crónica, genealogía, mito, relato de maravillas, etimología y documento arqueológico. Una tradición postdiluviana se convierte en memoria de la Edad del Bronce; un epónimo medieval, en Atlas; una península, en isla sumergida; una ciudad maravillosa, en metrópolis atlante; y una semejanza léxica, en correspondencia histórica.

El sistema resulta difícilmente refutable porque cualquier discrepancia puede explicarse mediante errores de copistas, deformaciones de la tradición, traducciones sucesivas, pérdidas documentales o catástrofes. Los datos favorables se consideran literales; los desfavorables, alterados. Una hipótesis capaz de sobrevivir a cualquier resultado no es especialmente sólida: es inmune a la comprobación.

Conclusión

No hay fundamento para afirmar, a partir de los textos árabes citados por Díaz-Montexano, que los historiadores y geógrafos musulmanes conservaran una tradición histórica según la cual al-Andalus fuese la Atlántida, sus primeros habitantes fueran atlantes supervivientes o la Ciudad de Cobre constituyera la metrópolis descrita por Platón. Las fuentes transmiten genealogías etiológicas, relatos de maravillas y explicaciones medievales sobre topónimos cuyo origen se desconocía. Todo ello posee un enorme interés para estudiar el imaginario geográfico, la historiografía universal y la literatura árabe, pero no puede transformarse sin más en documentación de la prehistoria peninsular.

La principal deficiencia de la obra examinada no es su audacia, sino la ausencia de una separación rigurosa entre fuente e interpretación. Díaz-Montexano comienza con la Atlántida y regresa siempre a ella. Los textos no actúan como pruebas capaces de confirmar o refutar la hipótesis, sino como un repertorio del que se extraen nombres, metales, catástrofes y ciudades para incorporarlos a una narración ya construida.

La filología no consiste en hacer que varias palabras se parezcan, sino en explicar históricamente por qué se parecen. Tampoco consiste en citar autores antiguos, sino en establecer qué escribieron, en qué contexto y con qué grado de autoridad. Cuando se omiten esos controles, las transliteraciones, las raíces semíticas y los nombres de los cronistas dejan de ser instrumentos de conocimiento y se convierten en elementos decorativos de un relato pseudohistórico.

El resultado puede ser imaginativo, sugerente y eficaz para un documental. No es, sin embargo, una reconstrucción histórica acreditada por las fuentes árabes. Es una interpretación moderna que utiliza el prestigio de esas fuentes para conferir apariencia documental a una conclusión que ellas nunca formularon.

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Bibliografía orientativa

Christys, Ann. «The History of Ibn Ḥabīb and Ethnogenesis in al-Andalus». En The Construction of Communities in the Early Middle Ages: Texts, Resources and Artefacts, editado por Richard Corradini, Max Diesenberger y Helmut Reimitz, 323-349. Leiden: Brill, 2003.

Díaz-Montexano, Georgeos. «¿Provenían los Reyes Magos de Tartessos?». Texto publicado en Atlantis.NG, 2018.

Díaz-Montexano, Georgeos. Atlantis-Tartessos Project. Segunda parte. Atlantis.NG, 2017.

Fierro, Maribel. «Genealogies of Power in al-Andalus». Annales Islamologiques 42 (2008): 1-27.

Rodríguez Temiño, Ignacio. «Arqueología y pseudoarqueología: distintas pero revueltas». Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Granada 33 (2023).

Weber, Edgar. «La ville de cuivre, une ville d’al-Andalus». Sharq al-Andalus 6 (1989): 43-81.

Zakharia, Katia. «Signs of Scripture in “The City of Brass”». Journal of Qur’anic Studies 8.1 (2006): 88-118.

Cuando encontremos Madīnat al-Nuḥās

En algún momento del cuarto milenio, una expedición internacional anunciará desde las Mesas de Asta el descubrimiento de Madīnat al-Nuḥās, la legendaria Ciudad de Cobre de la literatura árabe. Antes de que termine la mañana, el mismo lugar habrá sido identificado con Tarteso; a la hora del almuerzo, con la Atlántida; y, después del café, con el puerto desde el que partían los viajeros hacia las islas de Wāq-wāq. Habrá documentales, reconstrucciones digitales, congresos y rutas turísticas. Solo faltará una cosa: la prueba inequívoca

El árbol de Wāq-wāq en el Kitāb al-bulhān o Libro de las maravillas, manuscrito conservado en la Bodleian Library de Oxford. De sus ramas cuelgan seres humanos o frutos antropomorfos que, según algunas tradiciones, gritaban el nombre de la isla al caer.

La noticia del año 3126

El 17 de julio del año 3126, el profesor Jonathan Peregrin Tookson compareció ante la prensa mundial en una carpa levantada sobre las Mesas de Asta. A su espalda podían distinguirse una pantalla de enormes dimensiones y un pequeño objeto verdoso colocado dentro de una vitrina. Tookson aguardó a que cesaran las conversaciones, señaló solemnemente hacia los trigales y anunció que su equipo acababa de localizar Madīnat al-Nuḥās, la Ciudad de Cobre recorrida por Mūsā b. Nuṣayr en una de las narraciones más extraordinarias de la literatura árabe medieval.

Las pruebas parecían concluyentes. En el yacimiento había aparecido un objeto de aleación de cobre; las prospecciones geofísicas mostraban varias formas curvas; el enclave se encontraba junto a antiguos esteros navegables; y el relato medieval hablaba de una ciudad amurallada, remota y llena de metales. La diferencia entre una pequeña pieza arqueológica y una ciudad revestida de cobre no inquietó excesivamente al director del proyecto, quien recordó que la corrosión, el expolio y más de mil años de agricultura habían reducido notablemente la monumentalidad del conjunto.

Un periodista preguntó si se había encontrado alguna inscripción que mencionara la Ciudad de Cobre. Tookson explicó que las inscripciones habían sido retiradas en época romana. Otro observó que el relato no situaba la ciudad en la campiña jerezana. El profesor respondió que la geografía de las fuentes medievales era simbólica y que, interpretadas correctamente, todas las rutas conducían hacia la Asṭa andalusí. La ausencia de referencias directas no debilitaba la hipótesis, sino que demostraba el cuidado con el que los antiguos habían protegido el secreto.

La excavación apenas había comenzado, pero el documental sobre el asunto ya estaba preparado. Se titulaba Hasta: la ciudad que la historia quiso ocultar, y mostraba murallas de metal, canales, templos circulares, elefantes, barcos fenicios y una avenida que terminaba ante un palacio vagamente inspirado en la Alhambra. Ninguna de aquellas estructuras había aparecido sobre el terreno, aunque el responsable de la reconstrucción aseguró que todas eran «históricamente posibles».

A media mañana, alguien advirtió que las formas curvas detectadas mediante georradar recordaban los anillos concéntricos descritos por Platón. La Ciudad de Cobre se convirtió inmediatamente en la Atlántida. Poco después, la presencia de materiales protohistóricos permitió identificarla también con Tarteso. El Ayuntamiento anunció aquella misma tarde la creación del Parque Tartésico-Atlante-Andalusí de la Ciudad de Cobre Hasta, cuyo logotipo reuniría un barco fenicio, una puerta árabe y un tridente.

Una ciudad verdadera bajo ciudades imaginarias

Mesas de Asta, en Jerez de la Frontera. Bajo los terrenos de cultivo permanece una extensa secuencia arqueológica que abarca desde la protohistoria hasta el periodo andalusí. Fotografía: El Pantera / Wikimedia Commons.

Hasta reunía todas las condiciones necesarias para convertirse en escenario de cualquier civilización perdida. Era antigua, había ocupado una posición estratégica junto a un paisaje estuarino profundamente transformado, conservaba numerosas fases históricas y permanecía en gran medida bajo los trigales. Su secuencia arqueológica comprendía la protohistoria, la ciudad turdetana y romana de Hasta Regia y una importante ocupación andalusí.

Esa complejidad constituye precisamente su mayor inconveniente mediático. La historia verdadera del enclave no puede reducirse a una revelación única, porque está formada por construcciones, reformas, abandonos, incendios, reutilizaciones y cambios del paisaje. Para comprenderla es necesario separar cronologías, estudiar materiales, analizar estructuras y aceptar que una misma anomalía geofísica puede corresponder a periodos muy distintos.

Sin embargo, la pseudohistoria realiza la operación contraria: amontona todas las fases hasta fabricar una continuidad inexistente. La ocupación protohistórica convierte el enclave en Tarteso; la presencia romana confirma su fama universal; los materiales andalusíes lo transforman en la Ciudad de Cobre; y los antiguos esteros prueban el hundimiento de la Atlántida. Tres mil años de historia dejan de pertenecer a sociedades diferentes y pasan a formar parte de una única epopeya.

Madīnat al-Nuḥās: una ciudad para leer, no para excavar

La Ciudad de Cobre, Madīnat al-Nuḥās —مدينة النحاس—, forma parte de una extensa tradición narrativa árabe y alcanzó su versión más conocida en Las mil y una noches. En varias versiones, la expedición está dirigida por Mūsā b. Nuṣayr, personaje histórico vinculado a la conquista del norte de África y al-Andalus. La presencia de un protagonista real, de lugares aproximadamente reconocibles y de una misión atribuida al califa proporciona al relato una apariencia cronística, aunque su desarrollo pertenezca claramente al territorio de lo maravilloso.

Los viajeros atraviesan desiertos, encuentran estatuas e inscripciones y llegan ante una ciudad amurallada e inaccesible. Cuando logran entrar, descubren calles, comercios, palacios y habitantes que parecen conservar la postura de los vivos, aunque todos están muertos. Los tesoros permanecen intactos junto a quienes fueron incapaces de llevárselos a la tumba. La ciudad funciona así como una advertencia sobre la caducidad del poder, la riqueza y la gloria humana.

La Ciudad de Cobre en una ilustración de Albert Letchford para una edición de Las mil y una noches de 1897. Wikimedia Commons, dominio público.

El sentido de la historia desaparece cuando intentamos convertirla en un plano topográfico. Las ruinas no hablan para ofrecer coordenadas, sino para recordar que incluso los imperios más poderosos terminan convertidos en nada. Madīnat al-Nuḥās no invita a buscar una muralla metálica en el Magreb o al-Andalus, del mismo modo que la presencia de Mūsā b. Nuṣayr no convierte el relato en una crónica de campaña.

La literatura emplea constantemente personajes históricos para dar verosimilitud a sucesos extraordinarios. Que Mūsā existiera no prueba la existencia de la Ciudad de Cobre, de la misma manera que la realidad histórica de Carlomagno no confirma cada una de las aventuras que la tradición épica atribuyó a su corte. La historia ayuda a la ficción a parecer verdadera; la pseudohistoria interpreta esa apariencia como una certificación documental.

Wāq-wāq y la geografía de los confines

Wāq-wāq ofrece un caso diferente, pero igualmente revelador. El nombre aparece en fuentes árabes medievales aplicado a una isla, un archipiélago o una región situada en los extremos del mundo habitado. Algunos autores la aproximaron a África oriental; otros la llevaron hacia el océano Índico, el Sudeste Asiático, China o Japón. Su geografía se formó mediante noticias de comerciantes, relatos de viajeros, nombres mal interpretados y motivos maravillosos transmitidos durante siglos.

Entre las historias asociadas a Wāq-wāq figura la existencia de árboles cuyos frutos adoptaban forma humana y gritaban el nombre de la isla al desprenderse de las ramas. En otras versiones, el país estaba gobernado por una reina y habitado por mujeres. Nada obliga a pensar que todos los autores creyeran literalmente en estas maravillas ni que cada referencia al lugar tuviera el mismo origen. Wāq-wāq es una geografía móvil, compuesta por capas de información real, incertidumbre y creación literaria.

Tras el nombre pudieron esconderse noticias vagas sobre territorios verdaderos del océano Índico. Admitir esa posibilidad no significa aceptar también la existencia de árboles humanos ni salir a excavar el primer bosque donde una rama adopte forma vagamente antropomorfa. El trabajo histórico consiste precisamente en separar las rutas comerciales, las tradiciones textuales y los motivos fabulosos, no en fundirlos hasta construir una isla que jamás fue descrita del mismo modo por dos autores.

Los descubridores del año 3126 no tendrían tales reparos. Como Hasta estuvo relacionada con antiguas rutas marítimas, lo convertirían en el puerto occidental desde el que partían las expediciones hacia Wāq-wāq. Una figurilla junto a restos vegetales probaría la presencia del árbol maravilloso. Si alguien recordase que las fuentes sitúan la isla mucho más al este, se afirmaría que los geógrafos árabes habían invertido deliberadamente los puntos cardinales.

La Atlántida llega a Asṭa

La identificación con la Atlántida se construye mediante mecanismos semejantes. Platón describió en el Timeo y el Critias una gran potencia situada más allá de las Columnas de Heracles, enriquecida por los metales y organizada alrededor de anillos de tierra y agua. Hasta se encontraba en el extremo occidental, estuvo vinculada a un medio estuarino y conserva estructuras todavía poco conocidas. Bastaría seleccionar esas coincidencias y omitir las diferencias para anunciar que el problema había quedado resuelto.

La Atlántida platónica posee genealogías, medidas, canales, templos y ejércitos. Esa abundancia de detalles ha llevado a tratar el relato como una memoria arqueológica incompleta. Sin embargo, la precisión interna de una narración no demuestra su realidad exterior. Platón utilizó el mito para reflexionar sobre el poder, la corrupción, la virtud política y el enfrentamiento entre una Atenas ideal y un imperio dominado por la ambición.

Mapa imaginario de la Atlántida publicado por Athanasius Kircher en el siglo XVII. En la orientación original, el norte se encuentra en la parte inferior. Wikimedia Commons, dominio público.

Las reconstrucciones de la Atlántida han cambiado según las expectativas de cada época. Algo semejante sucede, en un ámbito deliberadamente ficticio, con los mapas de Númenor, la gran isla de los relatos de Tolkien que acaba destruida por una catástrofe. Algunas representaciones modernas de ambas islas pueden producir una impresión visual parecida: territorios aislados, ciudades centrales, costas ordenadas y una destrucción final. La semejanza pertenece a la imaginación cartográfica y al motivo literario de la isla perdida; no demuestra una relación histórica entre Platón y Tolkien ni convierte sus mapas en documentos geográficos.

El problema comienza cuando el investigador pregunta de manera razonable si Platón pudo recoger recuerdos de inundaciones, terremotos o ciudades destruidas y termina afirmando que una formación concreta es la Atlántida. Los datos favorables se leen literalmente; los contrarios se vuelven simbólicos. Las cronologías incompatibles se atribuyen a errores de copia, las dimensiones se recalculan y la ausencia de materiales se explica mediante una catástrofe que eliminó todas las pruebas salvo las necesarias para el documental.

La acumulación de parecidos

La identificación de Asta con Tarteso, la Atlántida, la Ciudad de Cobre y el puerto de Wāq-wāq se apoyaría en un razonamiento elemental: Asta fue importante; Tarteso debió de poseer una ciudad principal; la Atlántida era importante; y Madīnat al-Nuḥās también. Todas estaban relacionadas con agua, metales, murallas o riquezas. Por consiguiente, debían de ser la misma.

El procedimiento acumula semejanzas débiles hasta que su número produce la apariencia de una demostración. No importa que cada elemento proceda de una época, un género literario o un contexto diferente. La cantidad de parecidos sustituye a la calidad de la prueba, mientras que las diferencias se atribuyen a copistas, catástrofes, expolios o conspiraciones académicas.

Aplicado a otros casos, el método revela su fragilidad. Cualquier ciudad junto al agua puede convertirse en la Atlántida; cualquier fortificación con objetos de cobre, en Madīnat al-Nuḥās; y cualquier isla distante, en Wāq-wāq. La identificación no depende de los datos, sino de la habilidad con la que se seleccionan y presentan.

La reconstrucción digital desempeña un papel decisivo. Una anomalía geofísica termina convertida en un palacio; una línea sumergida, en una muralla; y una pequeña pieza de metal, en la puerta de una ciudad. El público recuerda el edificio reconstruido y olvida que nunca fue excavado. La imagen creada para explicar una hipótesis acaba ocupando el lugar de la prueba que debería demostrarla.

La historia que merece Hasta

Hasta no necesita ser la Atlántida ni la Ciudad de Cobre para constituir uno de los grandes yacimientos del suroeste peninsular. Su interés reside en la extraordinaria duración de su poblamiento, en su relación con el antiguo paisaje estuarino, en su importancia durante la protohistoria y la Antigüedad y en la continuidad o reocupación del enclave durante el periodo andalusí.

Las futuras excavaciones podrán aclarar el papel que desempeñó dentro del mundo tartésico, la organización de Hasta Regia y la naturaleza de la ocupación islámica. Esos descubrimientos serán más lentos que encontrar una civilización perdida y quizá menos rentables para una productora, pero resultarán bastante más importantes para la historia.

La Ciudad de Cobre puede seguir brillando en la literatura como una meditación sobre la caducidad de los imperios. Wāq-wāq puede permanecer en los confines variables de la geografía medieval. La Atlántida puede continuar interrogándonos sobre el poder, la ambición y la caída de las sociedades. No es necesario convertir ninguno de esos relatos en una dirección postal.

Hasta, en cambio, está realmente allí, bajo los trigales. Su mayor peligro no es que continúe enterrada, sino que quede sepultada bajo todas las ciudades imaginarias que proyectamos sobre ella. Cada vez que la convertimos en la respuesta definitiva a un misterio universal, perdemos la oportunidad de formular las preguntas que nacen de su historia concreta.

La literatura puede conservar recuerdos, paisajes y nombres, pero cuando un relato se transforma en mapa, cada parecido se vuelve coordenada, cada silencio se interpreta como encubrimiento y cada piedra acaba convertida en prueba. En ese momento dejamos de investigar el pasado y comenzamos a escribir una novela sin reconocer que estamos escribiéndola. Toda novela necesita un autor, aunque algunos prefieran firmarla como descubrimiento arqueológico.

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Imágenes: árbol de Wāq-wāq, Kitāb al-bulhān, Bodleian Library; Mesas de Asta, fotografía de El Pantera; Ciudad de Cobre, ilustración de Albert Letchford, 1897; mapa imaginario de la Atlántida de Athanasius Kircher, siglo XVII. Imágenes alojadas en Wikimedia Commons.