La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 6. La collación de San Marcos

San Marcos conservaba también en el momento del reparto una cantidad notable de huellas andalusíes: hornos, molinos de aceite, antiguas alhóndigas, casas moriscas, corrales, establos, adarves, callejuelas, huerta con alcoba y, sobre todo, la memoria de una gran propiedad que había pertenecido a un tal Adahbi, "alcalde de los moros", tal vez el último cadí de la medina. A ello hay que añadir otro indicio muy expresivo del perfil artesanal de la collación: la existencia de una casa "que fue de jabón", es decir, de una almona o jabonería.

Uno de los rasgos más interesantes del barrio es su carácter productivo, aparte del residencial. El documento menciona varios hornos, lo que indica la existencia, una vez más, de puntos de cocción integrados en la vida cotidiana de la collación, cumpliendo, como en otras zonas de la medina, una función esencial en el abastecimiento del vecindario. A ello se suma la presencia de, por lo menos, un par de molinos de aceite que revelan una infraestructura vinculada a la transformación agrícola, muy importante para comprender el funcionamiento del barrio y de la ciudad. La función comercial o de almacenamiento se confirma con la presencia de antiguas alhóndigas. El repartimiento menciona dos propiedades que lo habían sido, lo que encaja bien con un barrio de tránsito e intensa actividad económica. Comprobamos cómo estos edificios, una vez repartidos entre los nuevos propietarios cristianos, seguían siendo reconocibles, lo que muestra hasta qué punto el paisaje urbano andalusí persistía todavía en la memoria documental.

A ese perfil productivo se suma además otro indicio muy revelador: la presencia en la collación de varios oficios vinculados al trabajo artesanal, entre ellos correeros, zapateros, vaineros, alfayates e incluso un moro tornero. Considerados en conjunto, estos datos apuntan hacia un pequeño mundo de talleres relacionados con la piel, el cuero, la confección y también la manufactura de la madera, precisamente en un sector de la ciudad donde la topografía y la toponimia posteriores siguen conservando huellas significativas, como el nombre de las calles Tornería o Carpintería, en las inmediaciones del antiguo ámbito de las curtidurías de San Salvador. Si, como parece, en San Juan se documentaban ya pellejeros, no resulta aventurado pensar que en San Marcos se prolongara la continuidad de ese mismo tejido artesanal hacia el barrio de Francos, formando una franja urbana especializada en oficios de transformación y abastecimiento cuya raíz podría remontarse, al menos en parte, a la Šarīš andalusí. 

Por su parte, la mencionada jabonería inmediatamente nos recuerda al dato transmitido por al-Dabbī sobre uno de los imames de la mezquita aljama de Jerez, Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī que poseía una almona de jabón, lo que sugiere que este tipo de actividad no era marginal, sino que podía integrarse en circuitos económicos de cierto nivel dentro de la ciudad andalusí.

Desde el punto de vista del hábitat, el texto menciona repetidamente casas moriscas: tres pares en un punto, cuatro pares en otro, dos parejuelos más en barrio de Francos y otros varios grupos integrados en propiedades complejas. Esta insistencia permite ver con claridad que la casa morisca seguía siendo una realidad material identificable en el momento del reparto. No se había borrado aún la huella de la vivienda andalusí. A ello se añaden corrales, establos y un adarveio, es decir, un pequeño adarve o callejón cerrado, rasgo muy característico del urbanismo islámico presente en otras zonas de la ciudad. La presencia de una callejuela que sale a barrio de Francos refuerza igualmente la impresión de una trama orgánica y heredada, lejos de cualquier ordenación regular.

Uno de los pasajes más valiosos de la collación es el que recuerda las buenas casas que habían pertenecido al mencionado Adahbi, tal vez el último cadí de la Šarīš andalusí. La propiedad era de gran entidad: incluía casas, corrales, una huerta, una alcoba, una casa que fue molino de aceite y varios pares de casas moriscas. Este conjunto resulta extraordinario, porque conserva la memoria no solo de una élite islámica previa, sino también de una forma compleja de organizar la vivienda y la explotación del espacio. La mención de la alcoba, en particular, sugiere un ámbito doméstico de cierto rango o distinción dentro de esa propiedad.

San Marcos muestra también con claridad la superposición entre la herencia andalusí y la reorganización cristiana. Esto se aprecia muy bien en el barrio de Francos, donde se concentran varias casas, corrales y bodegas concedidas a nuevos pobladores privilegiados, pero asentadas claramente sobre una estructura previa ya existente. 

Esta collación permite ver, así, otra cara de la Šarīš conquistada: la de un barrio donde la ciudad islámica seguía viva en sus estructuras económicas, en sus formas de habitación y en la memoria de quienes la habían gobernado. La presencia de una antigua jabonería, además, añade un matiz muy valioso, pues muestra que la actividad artesanal y transformadora del barrio no se reducía al aceite o al pan, sino que incluía también manufacturas como la del jabón, bien conocidas en el Occidente islámico.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 5. La collación de San Juan

La collación de San Juan ofrece una imagen especialmente compleja de la Jerez andalusí heredada por los castellanos. Si, por ejemplo, y como ya hemos reiterado, San Salvador aparece como el gran núcleo político y religioso de la antigua aljama, o San Lucas como el barrio central de la ciudad aún con una mezquita en uso, San Juan será un barrio donde conviven casas moriscas, mezquitas menores, hornos, alhóndigas y, sobre todo, una intensa actividad artesanal particularmente visible en el llamado barrio de francos. Todo ello dibuja una collación densamente urbanizada, en la que la fisonomía islámica seguía siendo todavía muy reconocible en el momento del reparto.

De este modo, desde el comienzo mismo del documento, San Juan deja ver una fuerte continuidad del paisaje urbano andalusí. Aparecen varios grupos de casas moriscas —cinco pares al inicio de la collación, otros dos pares más adelante, seis pares en una gran propiedad con mezquita y corrales, y hasta cinco pares más en otro gran conjunto—, lo que demuestra que el parcelario y las tipologías de vivienda islámicas seguían siendo perfectamente identificables. No se trata de restos aislados, sino de una presencia reiterada y estructural dentro del barrio. A esa permanencia doméstica se suma la existencia de, al menos, dos mezquitas, una de ellas integrada en una gran propiedad con casas, corrales y establos; y la otra junto a las casas de un beneficiario. 

El carácter urbano y económico de la collación se advierte también en su infraestructura de abastecimiento y trabajo. El documento menciona una alhóndiga en el primer tramo del barrio, luego menciona otras alhóndigas y, más adelante, una más en ruinas en el momento del reparto. A ello se añaden hornos, bodegas, corrales y otros espacios auxiliares. San Juan conservaba, por tanto, una parte sustancial del equipamiento económico de la ciudad: almacenamiento, molienda, cocción y dependencias ligadas a la producción y al abastecimiento cotidianos.

La collación muestra además un tejido doméstico muy funcional, con corrales, corralejos, establos, bodegas e incluso huertas. La vivienda no aparece separada del trabajo ni del almacenamiento, sino integrada en una economía cotidiana intensamente urbana. También llama la atención la reiteración continua de calles y linderos, señal de una trama viaria densa y bien articulada, lejos de la imagen de un espacio residual o periférico.

Uno de los rasgos más llamativos de San Juan es también la presencia explícita de moros con carta del rey. El texto menciona, entre otros, a Abuzeyte Alharrar, Habiby ben Habil, Abdalla Xumiçini, Yuçaf Amidu, Mahomad Amudo y Çorayda. En varios casos se registran además casas compradas a moros que gozaban de reconocimiento jurídico por parte de la Corona. Esto demuestra que en San Juan la continuidad mudéjar no era residual ni anecdótica, sino perfectamente visible todavía en el momento del reparto. La conquista no había borrado de golpe la población islámica, sino que esta subsistía dentro de un nuevo marco de dominación cristiana.

Especial interés tiene también la relación del barrio con el sistema defensivo de la ciudad. El reparto menciona el muro y alude a una puerta, lo que permite pensar que, al menos una parte de la collación, se articulaba en contacto con el recinto murado. Parece muy verosímil identificar esa puerta con la que después sería conocida como puerta de Santiago o de las Siete Puertas, cuya conexión con la actual calle Francos resulta especialmente sugerente. Esa hipótesis encaja bien con la presencia dentro de San Juan del llamado barrio de francos, que probablemente ocuparía una parte de esa vía, mientras que otros tramos corresponderían ya a las collaciones de San Marcos y San Dionisio. No deja de ser una inferencia topográfica, pero me parece una de las más plausibles para reconstruir este sector del Jerez bajomedieval. En el exterior de esa puerta de la muralla se encontraba uno de los dos cementerios de la ciudad islámica. El otro se situaba junto a la puerta del Real, que daba acceso a la collación de San Dionisio. 

Mención aparte merece el barrio de francos. En este sector de la collación se concentran nuevos pobladores, propietarios y artesanos, pero lo más interesante es que ese barrio no surge sobre un vacío, sino sobre un soporte claramente andalusí: casas moriscas, corrales, bodegas y una importante concentración de oficios. Destaca especialmente la presencia de varios pellejeros instalados en ese barrio. No se documentan aquí tenerías propiamente dichas, que parecen corresponder al ámbito de San Salvador, como ya vimos, pero sí un sector vinculado al trabajo y comercialización del cuero ya tratado. Esa concentración profesional permite pensar que los pellejeros cristianos heredaron un espacio urbano que ya en época andalusí debió de estar asociado a oficios semejantes. Si se quisiera proponer un nombre árabe hipotético para ese entorno artesanal, cabría pensar en una ḥārat al-jarrāzīn (حارة الخرازين), es decir, un “barrio de los pellejeros”, o incluso en un sūq al-jarrāzīn (سوق الخرازين), un “zoco de los pellejeros”. Y dado que en la collación se menciona además una mezquita cercana a ese mismo entorno, tampoco sería imposible imaginar una masŷid al-jarrāzīn (مسجد الخرازين), una hipotética “mezquita de los pellejeros”. Naturalmente, no se trata de nombres documentados para Jerez, sino de una reconstrucción verosímil a partir de la topografía social y artesanal que deja entrever el Repartimiento.

En conjunto, San Juan no fue el centro religioso principal de la ciudad, pero sí uno de los barrios más ricos para entender la transición entre la Šarīš andalusí y la Jerez cristiana. Hemos destacado que aquí la continuidad islámica se manifiesta en la arquitectura, en el parcelario, en la densidad de la trama urbana, en la infraestructura económica y también en la población. Hay moros con carta del rey, casas moriscas, mezquitas, hornos, alhóndigas, atahonas, bodegas y espacios de oficio; y, junto a ello, un nuevo poblamiento cristiano que se instala sobre ese tejido sin destruirlo de inmediato.

Quizá esa sea la mejor forma de definir la collación de San Juan: no como un barrio marginal ni como un simple apéndice de la ciudad, sino como un espacio de transición especialmente denso, donde la herencia andalusí y la reorganización cristiana conviven de forma visible en cada calle, en cada casa y en cada equipamiento urbano. Su contacto con el muro, su probable articulación a partir de la posteriormente conocida como puerta de Santiago y la prolongación del barrio de francos hacia parte de la actual calle Francos, una de las principales arterias de la medina de entonces, convierten además a San Juan en una pieza clave para reconstruir la fisonomía del sector noroccidental de la ciudad medieval.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 4. La collación de San Lucas

La collación de San Lucas es uno de los espacios más reveladores del Libro del Repartimiento de Jerez para comprender hasta qué punto la ciudad andalusí siguió viva tras la conquista castellana. Si en San Salvador se concentraba la antigua aljama y en San Mateo se hacía visible un barrio marcado por el mercado o la intensa producción de aceite, en San Lucas lo que aflora con fuerza es otra realidad igualmente interesante: la persistencia de una comunidad musulmana, la continuidad de sus oficios y la supervivencia de varias mezquitas, algunas reutilizadas y al menos una de ellas todavía activa. Todo ello en una collación que se sitúa en pleno interior de la medina y rodeada por otros barrios, lo que refuerza su carácter de espacio central y densamente urbano. Pocas collaciones ofrecen un cuadro tan expresivo. 

las mezquitas de San Lucas son de distinto tipo y estado. Una de ellas había sido ya convertida en bodega, señal inequívoca de reaprovechamiento cristiano de un antiguo espacio religioso islámico. Otra comparece sencillamente como mezquita en los linderos del barrio. Más adelante se menciona la mezquita de un tal Pedro López y, junto a una casa que fue horno, una mezquita pequeña. Pero el dato verdaderamente extraordinario llega cuando el texto habla sin rodeos de “una mezquita en que fazen los moros su oración”. Es decir: en el momento del reparto seguía existiendo en San Lucas una mezquita en uso por la población musulmana.

Todo ello confiere al barrio un valor excepcional. Nos hallamos ante un espacio donde la vida islámica seguía siendo todavía visible, y esa continuidad se refuerza en el propio documento con la presencia explícita de varios moros con carta del rey. En la collación aparecen los fijos de Aben Haym, Alhagir, unas casas que tiene “un moro con carta del Rey” y, de manera especialmente significativa, un alarife moro, de los albañiles, en un entorno donde se documenta también a Alfonso, albañil. La proximidad de ambos resulta particularmente reveladora, pues apunta a la pervivencia de oficios de la construcción y de saberes técnicos andalusíes en la ciudad recién conquistada. En varios casos, además, se registran compras de propiedades a musulmanes jurídicamente reconocidos, lo que muestra que la continuidad de la población andalusí no era una abstracción, sino una realidad social, profesional y legal bien concreta. En otras palabras: la Jerez cristiana se reorganizaba y se transformaba, en parte, con manos y conocimientos musulmanes.

El tejido urbano del barrio refuerza esta impresión de continuidad. Aparecen un adarve y también una calleja o callejuela, elementos muy característicos de la trama orgánica de la medina. Las casas se distribuyen en un parcelario apretado y flexible, rodeadas con frecuencia por calles desde varios lados, y acompañadas por corrales, establos, bodegas, un sobrado y un almacén. Todo ello habla de una ciudad densamente ocupada, lejos de cualquier traza regular o planificada desde cero. Y resulta significativo que, a diferencia de otras collaciones en las que el muro aparece como lindero, San Lucas no ofrezca en las partidas conservadas del repartimiento contacto explícito con la muralla. Esa ausencia refuerza la impresión de que nos hallamos ante una collación plenamente interior, inserta en el corazón mismo del caserío urbano andalusí.

También desde el punto de vista doméstico el barrio conserva huellas claras de su pasado islámico. El documento menciona dos parejuelos moriscos y, más adelante, tres pares moriscos integrados en una propiedad con almacén y corral. Estas casas moriscas no son un detalle menor: indican que la tipología de la vivienda andalusí seguía siendo visible y reconocible en el momento del reparto. A esto se suma la actividad económica del barrio. En San Lucas aparecen tiendas y un pequeño eje comercial reconocible por expresiones como “pasadas las tiendas” o por la simple mención de las tiendas como lindero. 

También hay hornos: una casa que fue horno, un horno citado como lindero y otro adosado a una pequeña mezquita. Ya hemos señalado que, como en otras ciudades islámicas y en el resto de collaciones analizadas, estos hornos debieron de formar parte de la vida cotidiana del barrio, probablemente como espacios de cocción vecinal donde los habitantes llevaban su pan. La presencia de establos, bodegas y almacenes refuerza además el perfil funcional de una collación muy viva y muy mezclada en sus usos. En ese mismo contexto destacan varios oficios urbanos de gran significación —albañiles, alarifes, alfayates, zapateros, herreros e incluso un aserrador—, que dibujan no un barrio especializado en una sola actividad, sino una collación central donde se superponen funciones diversas, propias de una medina intensamente habitada y todavía plenamente operativa.

San Lucas se dibuja así como una collación profundamente híbrida: cristianizada en lo político y en la distribución de la propiedad, pero todavía densamente andalusí en sus edificios, en su población y en su funcionamiento urbano. No parece el barrio de la mezquita mayor, pero sí uno de los lugares donde mejor puede observarse la continuidad de la Šarīš islámica dentro de la ciudad ya conquistada. Y no en un borde marginal del recinto, sino en un sector plenamente interior y central de la medina. Esa posición refuerza aún más el valor del barrio como testimonio de una ciudad islámica que que seguía latiendo en uno de sus espacios más densos y nucleares.

Esa centralidad plantea incluso una cuestión de mayor alcance: si San Lucas pudo corresponder no solo a un barrio interior de la medina, sino a uno de sus sectores más antiguos y consolidados, acaso vinculado a una fase temprana del urbanismo islámico de Jerez. El Repartimiento no basta por sí solo para demostrarlo, pero sí invita a formular la pregunta. Quizá esa sea la clave de San Lucas: aquí la ciudad andalusí no aparece solo como huella material, sino como una realidad que aún respira. Hay mezquitas convertidas y mezquitas activas, alarifes y albañiles musulmanes, hornos, tiendas, adarves, callejas, almacenes, establos y casas moriscas. En San Lucas, como en pocos otros barrios, la conquista no borró de golpe la ciudad anterior: la obligó a convivir, a transformarse y, durante un tiempo, a seguir latiendo dentro de la nueva Jerez cristiana.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 2. La collación de San Salvador

La collación de San Salvador es, probablemente, uno de los espacios más elocuentes para reconstruir la Jerez andalusí inmediatamente después de la conquista castellana. No solo porque todo apunta a que aquí estuvo la antigua mezquita aljama, luego convertida en iglesia de San Salvador, sino porque el propio Libro del Repartimiento conserva en este sector una cantidad extraordinaria de elementos urbanos, religiosos, hidráulicos y productivos que permiten asomarse a la vida real de la Šarīš islámica. No deja de ser significativo, además, que San Salvador aparezca como la collación más extensa y con mayor número de mezquitas, lo que refuerza su peso residencial, religioso y urbano dentro de la medina.

La noticia según la cual, tras la toma de la ciudad, se hizo donación “de su mezquita” a San Salvador refuerza la identificación de este espacio con la antigua mezquita mayor. Pero el valor de la collación no se limita a ese dato. San Salvador no aparece como un recinto religioso aislado, sino como un barrio densamente articulado en relación con el Alcázar. La imagen que resulta es la de un auténtico corazón urbano, donde el poder, la religión y la vida cotidiana se entrecruzaban estrechamente. La plaza del Alcázar que se menciona en el texto referido a esta collación debió de ser, muy probablemente, la explanada o anteplaza de acceso al recinto fortificado desde la ciudad, situada en la pendiente que ascendía hacia su puerta principal. La propia topografía del sector, con el Alcázar dominando en alto sobre la medina, hace innecesario suponer de entrada una segunda línea de muralla que separara este espacio del resto del barrio. Más bien parece tratarse de un ámbito abierto y funcional, articulado en torno al acceso al conjunto palatino, quizá complementado por el corral del Alcázar también citado en el reparto, como piezas próximas de una misma área de centralidad política y urbana. 

No han faltado, con todo, interpretaciones que han querido ver en este ámbito algún tipo de cierre o antemuro, incluso una barbacana, a partir de noticias mucho más tardías sobre la existencia de un muro en la zona. Entre ellas destaca la propuesta de David Caramazana, que tiende a reconstruir un recinto o línea defensiva vinculada al acceso al Alcázar y a ponerla en relación con la mezquita aljama, situada más abajo. Sin embargo, la base documental de esa hipótesis parece débil: la mera mención de un muro en fuentes de época muy posterior no permite identificar sin más su función ni su cronología, y menos aún convertirlo en prueba de una articulación monumental entre Alcázar y aljama. La idea resulta sugerente, sobre todo por comparación con otros contextos andalusíes como el de la Sevilla almohade, pero en el caso de Jerez, al menos por ahora, debe mantenerse en el terreno de la conjetura.

Desde el punto de vista del urbanismo, San Salvador conserva una fisonomía inequívocamente andalusí. El texto menciona varias veces la muralla, el arroyo y, sobre todo, espacios como el adarveio, es decir, el adarve o callejón cerrado, tan característico del parcelario islámico. La red de calles, callejuelas y adarves, unida a la continua aparición de casas rodeadas por calles por varias partes, revela una trama orgánica, densa y nada ortogonal. No es una ciudad rehecha desde cero por los cristianos, sino una medina heredada y redistribuida. 

En este barrio aparecen además varios elementos ligados al agua. El arroyo funciona como eje real del sector, y su importancia queda reforzada por la documentación de un baño y de la annora del banno, es decir, la noria del baño. No estamos, por tanto, ante una referencia simple, sino ante la de un sistema hidráulico en pleno funcionamiento. Y no deja de ser significativo que el entorno de la antigua collación de San Salvador siga siendo conocido hasta hoy como el barrio del Arroyo, conservando en la toponimia una memoria que enlaza directamente con la ciudad medieval.

El paisaje económico de San Salvador es también muy rico. En la collación aparecen hornos, una atahona del Rey, un almazén, un buen almacén de aceite, tiendas, casas que fueron tiendas, una alfondiguilla y la alfóndiga de don Çuleyma. Todo ello muestra un barrio bien dotado para el abastecimiento y la circulación de mercancías. Conviene recordar, además, que horno y atahona no son lo mismo: el horno sirve para cocer el pan; la atahona, para moler el grano. Es decir, San Salvador conservaba parte esencial de la cadena urbana del alimento.

Como en muchas ciudades del Magreb actual, los hornos debieron de funcionar en muchos casos como hornos públicos de barrio, adonde los vecinos llevaban la masa preparada en casa para cocerla. El propio Ibn Lubbāl al-Šarīšī pudo servirse de uno de estos hornos, según leemos en su biografía, lo que encaja perfectamente con el paisaje urbano que describe el Repartimiento: un barrio donde el pan se elaboraba y cocía dentro de una economía cotidiana compartida. Esta imagen se refuerza, además, por la presencia simultánea de horno, atahona, tiendas y almacenes en una misma collación.

Pero San Salvador no era solo un espacio de consumo y comercio. También era un espacio de producción industrial y artesanal. El texto documenta varias tenerías, y una lectura cuidadosa deja ver incluso el término cor[ti]dor, es decir, curtidor. Esto es decisivo, porque confirma la existencia de una actividad especializada ligada al tratamiento de pieles. La localización de estas tenerías junto al arroyo responde a una lógica urbana perfectamente andalusí: el curtido requería agua abundante y generaba residuos, de modo que tendía a situarse en contacto con ese tipo de cauces. Por ello, resulta muy verosímil situar estas curtidurías en el entorno de la actual calle Curtidores, aprovechando el curso hoy cubierto del arroyo que, precisamente, dio nombre a ese sector del barrio y que parece nacer bajo la actual basílica de El Carmen. 

Si se quisiera evocar para este ámbito artesanal una denominación árabe hipotética, la más adecuada sería ḥārat al-dabbāgīn (حارة الدبّاغين), esto es, “barrio de los curtidores”, o bien sūq al-dabbāgīn (سوق الدبّاغين), “zoco de los curtidores”, a partir del término al-dabbāgīn (الدبّاغين), “los curtidores”. Naturalmente, no se trata de un nombre documentado para Jerez, sino de una reconstrucción verosímil a partir de la función productiva que el propio Repartimiento deja entrever en este sector.

La vida doméstica también aparece con gran claridad. Hay corrales, corralejos, un palomar, bodegas, establías y varias referencias explícitas a casas moriscas. Los corrales y corralejos debieron de funcionar en muchos casos como patios o espacios abiertos anexos o dentro de las viviendas, destinados a usos domésticos, de servicio o incluso productivos. Todo ello muestra la continuidad material del hábitat islámico: viviendas subdivididas, patios internos, anexos productivos y un parcelario muy flexible. No se trataba, sin embargo, de un espacio homogéneo ni socialmente plano. Al contrario: la centralidad del barrio, su proximidad al Alcázar y a la antigua aljama, y el hecho de que en esta collación reciban propiedades personajes relevantes del entorno regio castellano invitan a pensar que San Salvador fue también, al menos en parte, una zona noble o socialmente destacada. Más que un barrio aristocrático en sentido uniforme, en la época andalusí se perfila como un espacio central y complejo, donde convivían funciones religiosas, residenciales, artesanales, comerciales y formas de habitación de alto nivel. En este contexto cobra especial interés la mención de una alcoba. No parece tratarse aquí de una simple dependencia doméstica, sino de una construcción singular y fácilmente reconocible dentro de la trama urbana, quizá una pequeña cámara abovedada o un pabellón residual perteneciente originariamente a una casa de cierto relieve. Más que un cuarto en sentido estricto, pudo ser el resto visible de una propiedad distinguida, luego descompuesta en parcelas menores. Cabe pensar, por ello, en una estructura comparable a una qubba de uso residencial o representativo; en cambio, su interpretación como mausoleo parece menos verosímil, ya que el Repartimiento no la vincula aquí a ningún contexto funerario.

También aparecen musulmanes en la collación de San Salvador. El texto menciona expresamente a Mahomad Aluyor, Mahomad Aliar, Abrahem Algobiz —o Aliabiz—, Mahomad Ajayar —o Aljayar—, Alí, moro del Rey, y también a Abén Heldén y Abalhaqim. Ahora bien, la onomástica musulmana transmitida por el Repartimiento presenta oscilaciones gráficas evidentes, debidas probablemente tanto a la dificultad del escribano cristiano para reproducir con precisión nombres árabes como a la propia inestabilidad de la transmisión manuscrita. Por ello, no puede excluirse que algunas formas aparentemente distintas correspondan en realidad a un mismo individuo, como podría ocurrir con algunas de las variantes citadas. En cualquier caso, la presencia de estos nombres demuestra que la continuidad andalusí no fue solo estructural, sino también humana. La ciudad islámica seguía latiendo no solo en sus edificios, sino en parte de sus propios habitantes.

La red religiosa del barrio es, además, particularmente densa. En San Salvador aparecen varias mezquitas menores: una mezquita dada por mandado del rey a Simón Pérez, otra junto al forno de Ali, la mezquita de Garçía Pérez, unas casas que fueron mezquita con corralejo y otra mezquita con su corral, es decir, con sus patios más o menos grandes. A ellas hay que sumar la antigua mezquita mayor transformada en iglesia de San Salvador, lo que explica que la historiografía cuente aquí seis mezquitas, aunque no todas comparezcan del mismo modo en el texto. Por su parte, la del Alcázar ya aparece plenamente cristianizada como Santa María del Alcázar.

En conjunto, San Salvador no puede entenderse como un simple solar monumental cristianizado. Es mucho más que eso. Es el lugar donde se cruzan la antigua aljama, el arroyo de los curtidores, el baño documentado con su noria, los hornos, la atahona, las alhóndigas, las tiendas, las tenerías, los adarves, las casas moriscas y la presencia todavía visible de algunos musulmanes tras la conquista. Es, en suma, un barrio donde la Šarīš andalusí no había desaparecido, sino que seguía siendo reconocible en toda su complejidad.

Y quizá esa sea la verdadera clave de San Salvador: no la de un espacio puramente noble o clerical, sino la de un corazón urbano donde se concentraban, al mismo tiempo, la religión, el trabajo, el agua, el pan, el cuero y la vida diaria de la ciudad. Si el área donde, como veremos, se creó la collación de San Dionisio aparece como el gran motor mercantil, San Salvador se dibuja, en cambio, como la zona más amplia, más densamente habitada y más cargada de centralidad religiosa y poder de toda la medina.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 3. La collación de San Mateo

Si San Salvador parece concentrar el gran eje religioso de la Šarīš andalusí, la collación de San Mateo ofrece otra imagen igualmente reveladora: la de un barrio abierto, productivo y lleno de vida, donde la ciudad islámica se deja ver no sólo en la trama urbana, sino también en sus funciones económicas y en la pervivencia de población musulmana tras la conquista.

El Libro del Repartimiento muestra en San Mateo un paisaje muy distinto al de una simple collación reorganizada por los cristianos. Aquí aparecen con claridad elementos característicos del urbanismo andalusí: mezquita, baños, mercado, molinos de aceite, hornos, almacén, corrales, establos, huerta, casas moriscas e incluso un adarve. Todo ello dibuja un barrio muy activo, donde lo doméstico y lo económico se entrecruzan de forma constante.

Uno de los rasgos más ilustrativos es la presencia de una mezquita mencionada en relación directa con el baño, lo que encaja perfectamente con la lógica de la ciudad andalusí, donde la mezquita de barrio y el ḥammām solían integrarse en un mismo tejido de servicios cotidianos. El baño constituye, en efecto, un indicio de primer orden, pues su proximidad a la mezquita no es casual, sino plenamente coherente con la organización de los barrios islámicos, en los que el ḥammām formaba parte del equipamiento urbano básico. La existencia de este baño, más otros dos que menciona el texto, convierte a San Mateo en un espacio dotado de servicios públicos esenciales y refuerza su carácter de barrio consolidado.

Pero quizá lo más llamativo de San Mateo sea su fuerte dimensión económica. El Repartimiento menciona expresamente el mercado, y a ello se suman varias referencias a una casa que fue tiendas, a un almazenejo y, sobre todo, a varios molinos de aceite. Pocas collaciones ofrecen un repertorio tan claro de equipamientos vinculados al abastecimiento, la transformación de productos y la compra-venta. La propia plaza del Mercado de la actual San Mateo debió de desempeñar ya desde época andalusí una función comercial bien definida y anterior a la conquista castellana. Por su parte, los molinos de aceite son especialmente reveladores, ya que su presencia indica una actividad productiva estable, ligada a la molturación de la aceituna y al trabajo con productos agrícolas. 

También los hornos tienen en esta collación una importancia particular. Como ocurría en otras ciudades islámicas y como aún puede verse en el Magreb, este tipo de instalaciónes funcionaba pública o semipúblicamente, pues los ciudadanos llevaban su masa para cocerla y elaborar pan. La mención de una casa que fue forno y otros dos recintos destinados a tal fin, confirma la integración de éstos en la vida diaria del barrio, como ya vimos en el de San Salvador.

En el plano del hábitat, San Mateo presenta una trama muy densa y variada. Aparecen corrales, establos, bodegas y una huerta, lo que indica una mezcla constante entre espacio doméstico y espacio productivo. Además, el texto menciona explícitamente casas de tipo morisco, lo que revela hasta qué punto el parcelario y las tipologías de vivienda andalusíes seguían siendo perfectamente reconocibles. En cambio, no se documentan aquí, al menos de forma expresa, ni alcobas ni alhóndigas ni atahonas, lo que distingue a San Mateo de otras collaciones más marcadamente especializadas en ciertos equipamientos.

La presencia de un par de adarves completa esta imagen de medina andalusí. Ese callejón cerrado o paso restringido es uno de los rasgos más característicos del urbanismo islámico, y su conservación en el documento muestra que el barrio no había sido reordenado de manera radical tras la conquista. A ello se suma la mención reiterada del muro como lindero de varias casas, señal de que al menos una parte de la collación se apoyaba directamente en la cerca urbana, o muy probablemente en uno de sus tramos. Todo ello refuerza la impresión de que San Mateo conservaba todavía, en el momento del repartimiento, una fisonomía heredada de la medina andalusí, con su trama densa, sus espacios cerrados y su contacto inmediato con el recinto fortificado.

San Mateo conserva también una presencia visible de musulmanes en el propio documento. Aquí se menciona expresamente a Aben Maquilla, moro con carta del rey, y además aparecen varias propiedades que habían sido compradas a moros que contaban igualmente con autorización regia para conservar o enajenar sus bienes. Esto significa que la continuidad andalusí no era solo material, sino también humana: parte de la población islámica seguía residiendo o conservando patrimonio en el barrio.

En conjunto, la collación de San Mateo se presenta como un espacio de enorme interés para comprender la ciudad andalusí de Jerez en su complejidad. No era el centro simbólico principal, como debió de ser San Salvador con su aljama, pero sí un barrio plenamente integrado en la lógica de la medina: con mezquita, baños, mercado, molinos, hornos, almacén, casas moriscas, adarves y presencia mudéjar. San Mateo muestra, quizá mejor que ningún otro sector, una Šarīš trabajadora y cotidiana: la del aceite, el pan, el comercio, el baño, la oración de barrio y la continuidad de un tejido urbano que la conquista castellana no suprimió de golpe, sino que redistribuyó y reutilizó.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 1. Introducción y estado de la cuestión

En las últimas décadas, el conocimiento de la Jerez andalusí (Šarīš) se ha enriquecido gracias a aportaciones cada vez más relevantes que han tomado el Libro del Repartimiento como fuente privilegiada para reconstruir la topografía urbana heredada por los castellanos tras la conquista definitiva de la ciudad. El punto de partida ineludible es, por supuesto, la edición que de este texto realizaron Manuel González Jiménez y Antonio González Gómez, hasta el momento la única completa y base indispensable de cualquier aproximación seria a la ciudad islámica de Jerez.

Antes incluso de la explotación sistemática del Libro del Repartimiento como fuente urbana, José Luis Repetto Betes ofreció en 1987 una primera síntesis global sobre el Jerez musulmán que, aunque hoy resulta claramente superada en no pocos aspectos, tuvo el mérito de llamar la atención sobre la necesidad de integrar ese largo periodo en la historia de la ciudad. Su obra no se construye propiamente a partir del Repartimiento, pero sí recurre a él en el capítulo dedicado al casco urbano y cita expresamente el estudio de González Jiménez y González Gómez, apoyándose en sus observaciones para abordar la entidad y morfología de la ciudad conquistada. Se trata, en cualquier caso, de una obra de carácter esencialmente recopilador, muy dependiente de bibliografía clásica y de traducciones antiguas, útil como precedente historiográfico, pero alejada del tipo de lectura filológica y crítica de las fuentes árabes que hoy resulta imprescindible. 

En ese mismo año, y sobre el cimiento de la edición de González Jiménez y González Gómez, se asentó el trabajo de Paz Fernández, que llamó la atención sobre la riqueza del Repartimiento para el estudio de la población musulmana, la red de mezquitas, los servicios urbanos y la tipología de la vivienda, además de subrayar la fuerte centralidad mercantil de San Dionisio. Posteriormente, Laureano Aguilar formuló una hipótesis urbanística de mayor alcance, al proponer la existencia de un recinto primitivo en el sector de San Dionisio y San Marcos, ampliado después hacia el sur en época almohade, e identificar además en San Dionisio la posible sede de una primera aljama.

Más recientemente, David Caramazana ha desarrollado y matizado ese modelo, prestando especial atención a los espacios comerciales e industriales de la medina y reforzando la idea de una expansión meridional o suroccidental que habría acabado absorbiendo sectores artesanales antes periféricos, como el de las curtidurías. 

Frente a estas propuestas, el estudio de Miguel Ángel Borrego Soto y José María Gutiérrez López ha replanteado críticamente el problema de los espacios de culto, defendiendo la continuidad de la mezquita mayor en la actual plaza de la Encarnación, subrayando el papel articulador del eje alcázar–aljama y afirmando expresamente que la collación de San Salvador, junto con la de San Lucas, debió de corresponder al núcleo primitivo de la medina. 

A este estado de la cuestión se suma, además, el reciente trabajo de Fernando López Vargas-Machuca, centrado específicamente en la mezquita aljama de Šarīš, que ofrece un útil balance historiográfico y vuelve sobre los restos de la Casa del Abad y la documentación moderna relativa a la antigua colegial; con todo, se trata de una aportación que, aun siendo valiosa para el debate, se mueve en no pocos puntos en el terreno de la hipótesis y de la reflexión provisional, por lo que sus propuestas deben manejarse con cautela y confrontarse siempre con la evidencia arqueológica y documental disponible.

Sobre este panorama conviene, no obstante, introducir algunas precisiones. La ciudad que refleja el Libro del Repartimiento no debe entenderse sin más como una simple “Šarīš almohade”, fijada en un momento inmóvil, sino como el resultado de una larga evolución urbana y política. A comienzos de la década de 1230 el poder almohade había desaparecido prácticamente en Jerez, que pasó a constituirse como taifa bajo el visir Ibn Abī Jālid; entre 1261 y 1264 la ciudad vivió una situación de protectorado castellano, con guarnición cristiana en el Alcázar y población musulmana todavía asentada en la medina; y, tras la revuelta de 1264, quedó bajo dominio meriní hasta octubre de 1267, un periodo en el que aparece como señor de Jerez Abū Ṯābit ʽĀmir b. Idrīs b. ʽAbd al-Ḥaqq. El Repartimiento refleja, por tanto, una ciudad andalusí tardía, de configuración en gran parte almohade, pero transformada en sus últimos decenios por un contexto político mucho más complejo.

También conviene recordar que los recuentos de mezquitas, alhóndigas, hornos u otros elementos urbanos no coinciden siempre de manera exacta entre unos autores y otros. Esa discrepancia no debe entenderse como una simple cuestión de acierto o error absolutos, sino como resultado de criterios distintos de lectura. En un documento como el Repartimiento, una misma mezquita puede aparecer como adjudicación, como lindero, como edificio ya transformado o como dependencia integrada en otra propiedad; algo semejante ocurre con alhóndigas, atahonas, tiendas o casas moriscas. Lo mismo sucede con términos como corral y corralejo, que no deben entenderse de forma unívoca: en unos casos pudieron designar simples espacios abiertos de servicio vinculados a la vivienda y, en otros, especialmente cuando aparecen asociados a mezquitas, podrían reflejar la pervivencia de patios o ámbitos abiertos de la organización islámica del lugar. De ahí que una cifra ofrecida en una visión de conjunto no tenga por qué coincidir exactamente con la que resulte de una revisión collación por collación, atenta a las repeticiones, a la identidad o diferencia entre inmuebles y al contexto topográfico de cada mención. Por ello, la edición de González Jiménez y González Gómez debe seguir considerándose la base textual indispensable, pero una relectura analítica de las partidas permite matizar algunos de sus cómputos —y de los derivados de ellos— y precisar mejor la distribución real de los elementos urbanos andalusíes en el interior de la medina.

En este sentido, el plano de las collaciones trazado por estos autores resulta especialmente revelador. Más allá de las interpretaciones particulares de cada investigador, su simple contemplación permite advertir que San Salvador destaca de inmediato por su gran extensión, por su contacto directo con el Alcázar y por su apertura al espacio del Arroyo, lo que refuerza su importancia como amplio sector residencial, religioso y funcional de la medina. San Dionisio, por el contrario, aparece como una collación de menor tamaño, pero situada de manera estratégica, en contacto con la judería, el barrio del Algarve y las puertas orientales de la ciudad, lo que encaja perfectamente con su perfil de núcleo mercantil y fiscal. El plano deja ver también con claridad una ciudad articulada por varios sectores y no por un único foco simple: un eje central formado por San Lucas, San Juan y San Marcos; una gran collación meridional en San Salvador, ligada al Alcázar y al Arroyo; y un San Dionisio más comprimido, pero muy bien situado para canalizar intercambios, fiscalidad y circulación. Esta disposición general invita a distinguir con más claridad entre centralidad comercial y centralidad religiosa: una cosa es que San Dionisio concentrara buena parte del dinamismo económico urbano; otra distinta, que ello obligue a identificarlo sin más con el origen mismo de la ciudad o con la sede primitiva de la aljama.

A ello se suma un detalle nada desdeñable del propio orden del Repartimiento. No parece irrelevante que el documento se abra con la collación de San Salvador y concluya con la de San Dionisio y la judería. Aunque este orden pueda obedecer también a razones prácticas o itinerarias de los repartidores, no deja de resultar sugerente que el reparto se inicie precisamente en el sector de la antigua aljama y del Alcázar, es decir, en el principal núcleo simbólico de la ciudad conquistada, mientras que el gran ámbito mercantil de San Dionisio quede relegado al final. Sin constituir por sí solo una prueba concluyente, este orden parece reflejar una percepción de la ciudad en la que San Salvador ocupaba un lugar central desde el punto de vista político y religioso, mientras que San Dionisio, pese a su enorme importancia económica, comparece como un sector distinto y terminal dentro del recorrido documental.

A ello se añade una cuestión de fondo que no conviene perder de vista: las collaciones cristianas no debieron de surgir sobre un espacio indiferenciado, sino sobre una ciudad previamente articulada en sectores reconocibles. Aunque no siempre conozcamos los nombres árabes de esos barrios ni pueda afirmarse sin más una correspondencia exacta entre collación cristiana y barrio andalusí anterior, la lectura del Repartimiento sugiere con claridad que los repartidores trabajaron sobre unidades urbanas ya existentes, estructuradas en torno a mezquitas, mercados, hornos, baños, adarves, zonas artesanales y espacios mercantiles bien definidos. En este sentido, la parroquialización cristiana parece haberse apoyado en una red previa de barrios o sectores funcionales de la medina islámica. No sería extraño, por ello, que algunas de las nuevas collaciones recogieran, al menos en parte, antiguas centralidades de barrio, quizá articuladas en torno a mezquitas principales secundarias o a ámbitos de especialización económica cuyos nombres originarios hoy ignoramos.

Desde esta perspectiva, la centralidad mercantil de San Dionisio, visible en la concentración de alcaicería, aduana, alhóndigas, tiendas y otros equipamientos económicos, no implica necesariamente que allí debiera situarse el núcleo originario de la Šarīš islámica como se ha venido defendiendo. Del mismo modo, la absorción intramuros de las curtidurías del Arroyo no tiene por qué explicarse solo mediante una expansión urbana hacia el sur-suroeste en época almohade. Cabe defender, con igual o mayor verosimilitud, una ampliación de la ciudad desde el siglo XI hacia el norte, de modo que sectores artesanales ya existentes acabaran incorporados dentro de un perímetro urbano progresivamente más amplio. Esta hipótesis permite armonizar mejor la centralidad del eje alcázar–aljama con la densidad mercantil de San Dionisio y con la persistencia de áreas productivas dentro de la ciudad en vísperas de la conquista definitiva.

En definitiva, la historiografía sobre la Šarīš andalusí ha pasado de una primera fase de explotación del Repartimiento a formulaciones urbanísticas cada vez más complejas, desde la edición fundacional de González Jiménez y González Gómez y la lectura pionera de Paz Fernández, hasta las hipótesis evolutivas de Aguilar, su desarrollo económico y espacial por Caramazana y la revisión crítica reciente de Borrego Soto y Gutiérrez López. 

Sobre ese recorrido, una lectura collación por collación del documento permite hoy no solo integrar esas aportaciones, sino también corregir algunas simplificaciones y distinguir con mayor claridad entre centralidad comercial, centralidad religiosa, fases de expansión urbana y persistencia diferencial de población mudéjar. Solo así puede comprenderse en toda su complejidad la ciudad conquistada en 1267: una medina donde convivían todavía la memoria de sus poderes islámicos, la densidad de sus calles y de su red de mezquitas, la vitalidad de sus espacios mercantiles y artesanales y la persistencia visible —aunque desigual— de una población musulmana que el Repartimiento deja aún entrever.

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Entre Lascut y Ṣqūṭ: una relectura desde las fuentes árabes y el territorio de Hasta

En los últimos años, la localización de la antigua ciudad romana de Lascut (tradicionalmente Lascuta) ha sido objeto de un renovado interés dentro de los estudios sobre la geografía histórica del suroeste peninsular. Conocida principalmente por el célebre Bronce de Lascuta (189 a. C.) y por diversas emisiones monetarias, su identificación ha estado habitualmente vinculada al entorno de Alcalá de los Gazules, una propuesta que, sin embargo, presenta algunas dificultades cuando se examinan con detenimiento las fuentes disponibles.

El Bronce de Lascuta y su contexto territorial

El llamado Bronce de Lascuta, conservado actualmente en el Museo del Louvre, recoge un decreto del pretor romano Lucio Emilio Paulo mediante el cual se concede la libertad a los servi Hastensium residentes en la turris Lascutana. Este documento establece de forma explícita la dependencia de esta comunidad respecto del territorio de Hasta Regia, cuyo solar se identifica con el yacimiento de Mesas de Asta, en el término municipal de Jerez de la Frontera. Este dato, a menudo insuficientemente valorado, sugiere que la localización de Lascut debe buscarse en el ámbito territorial de Hasta, más que en zonas alejadas de este núcleo.

A este indicio se suma la distribución de hallazgos monetarios de la ceca de Lascut, cuya concentración en la campiña baja del Guadalquivir, especialmente en las proximidades de Mesas de Asta y enclaves como el cerro de Mojón Blanco, refuerza la vinculación de esta comunidad con dicho territorio. Como ha señalado Luis Iglesias García, estos datos apuntan hacia una relación funcional y territorial más estrecha con el entorno hastense que con otros espacios tradicionalmente propuestos.

Las fuentes árabes: Ṣqūṭ y la pervivencia toponímica

Un elemento particularmente relevante lo aportan las fuentes árabes medievales. Autores como Ibn Jaldūn o Ibn Abī Zarʿ mencionan una fortaleza denominada ḥiṣn Ṣqūṭ (حصن سقوط), situada en las proximidades de Šarīš (Jerez) y a una distancia compatible con el entorno de Mesas de Asta.

Esta forma puede interpretarse como la adaptación fonética de un topónimo anterior Lasqūṭ (لسقوط), resultado de la reinterpretación de la consonante inicial como si formara parte del artículo árabe al-, un fenómeno bien conocido en la transmisión de nombres antiguos al árabe medieval.

No deja de resultar sugerente que estas fuentes empleen para este enclave términos como ḥiṣn o burŷ, “fortaleza” o “torre”, que evocan, al menos en el plano conceptual, la turris Lascutana mencionada en el célebre bronce de 189 a. C. Aunque media entre ambos testimonios un amplio arco cronológico y contextos históricos muy distintos, la coincidencia tipológica invita a considerar la posible pervivencia en el paisaje de un hito fortificado cuya memoria toponímica habría experimentado una adaptación progresiva a lo largo del tiempo.

En este tipo de casos, más que una simple coincidencia terminológica, lo que parece aflorar es la persistencia de un mismo hito en el paisaje, cuya denominación se transforma con las lenguas, pero no desaparece con ellas.

La convergencia de estos datos —epigráficos, numismáticos, toponímicos y geográficos— permite plantear la hipótesis de que la antigua Lascut podría situarse en el entorno de Monteagudo, en las proximidades de Mesas de Asta, donde la documentación medieval y la geografía del territorio encajan de manera coherente con las referencias conservadas.

Esta propuesta no pretende ofrecer una solución definitiva, sino señalar una vía de investigación que, a la luz del conjunto de evidencias disponibles, resulta especialmente verosímil en relación con el territorio de Hasta Regia.

Una advertencia metodológica: no forzar las evidencias

En los últimos tiempos se ha intentado hacer converger realidades distintas —Lascut, Lakka e incluso el problema del wādī Lakka— en una única construcción interpretativa levantada en gran medida sobre la lectura de una moneda concreta. La operación, desde luego, tiene un indudable atractivo: es ingeniosa y ofrece la ilusión de resolver de un solo golpe varios problemas distintos. Pero precisamente por eso conviene someterla a examen.

A mi juicio, la cuestión debe plantearse desde una premisa más sobria y más fiel a las fuentes: Lakka y Lascut no tienen por qué identificarse entre sí, ni la resolución de uno de estos problemas obliga a forzar el otro mediante construcciones numismáticas excesivamente dependientes de una lectura concreta.

La hipótesis a la que se alude descansa sobre una pieza conservada en Copenhague, cuya lectura se ha interpretado como LASCVT / LAƆƆ(A) MOPSI. A partir de ahí se propone una cadena interpretativa que incluye la identificación de LAƆƆ(A) con Lacca, la interpretación de MOPSI como cognomen heroico y la reconstrucción de un proceso de sinecismo que explicaría la integración de Lascut en una nueva civitas localizada en la Junta de los Ríos.

El problema es evidente: sobre una única moneda se hace descansar a la vez una lectura epigráfica discutible, una identificación toponímica, una interpretación mitográfica, una reconstrucción jurídico-política y una localización geográfica precisa. Demasiadas inferencias para una base tan limitada.

Más que ante una conclusión impuesta por los datos, nos hallamos ante una reconstrucción posible, pero excesivamente dependiente de que todos sus supuestos funcionen simultáneamente. Si uno solo de ellos falla, el conjunto pierde consistencia.

Lascut y Hasta Regia: un dato firme

Frente a ello, el Bronce de Lascuta sigue proporcionando el dato más sólido de todo el problema: la vinculación explícita de la turris Lascutana con el territorio de Hasta Regia. Este hecho obliga a tomar muy en serio una localización en relación con el ager hastensis, en el entorno de las marismas del Guadalquivir, antes que en zonas alejadas de este núcleo.

La dispersión monetaria en la campiña jerezana refuerza esta interpretación como indicador de circulación en ese espacio, aunque, como es sabido, no permite por sí sola identificar una civitas ni establecer traslaciones de población.

Se ha señalado en ocasiones que la tipología de las monedas de Lascut no encajaría con el entorno de Hasta Regia. Sin embargo, este argumento no resulta concluyente. Es cierto que algunos tipos presentan rasgos singulares —como el elefante—, pero otros se insertan claramente en un repertorio compartido por diversas cecas béticas y del ámbito del Fretum Gaditanum.

Motivos como la divinidad femenina galeada o las espigas cuentan con paralelos bien conocidos en cecas como Carmo, Caura o Lastigi, lo que sitúa a Lascut dentro de un lenguaje monetal meridional amplio, no ajeno al bajo Guadalquivir. La tipología, por tanto, no puede utilizarse como argumento para excluir su localización en el entorno hastense.

Conclusión

En suma, la identificación de Lascut debe abordarse distinguiendo claramente los distintos planos del problema. Por un lado, Lakka, cuya localización puede plantearse en relación con Gibalbín y el wādī Lakka; por otro, Lascut, como comunidad vinculada al territorio de Hasta Regia, cuya posible pervivencia geográfica y toponímica encuentra un encaje especialmente verosímil en el entorno de Monteagudo.

A veces, en historia antigua, las hipótesis más brillantes son también las más engañosas: no porque carezcan de ingenio, sino porque aspiran a explicar demasiado con pruebas demasiado escasas. Frente a ello, una lectura más sobria, apoyada en la convergencia de fuentes, topografía y contexto histórico, suele ofrecer resultados más sólidos.

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Bibliografía

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