Breve reflexión sobre la Batalla del Guadalete

El pasado 27 de febrero tuve la oportunidad de ofrecer a los profesores y alumnos del Área de Estudios Árabes e islámicos de la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca, una charla sobre las diversas hipótesis de ubicación de la batalla del Guadalete, y en la que se incluía mi propia propuesta.

Mucho se ha debatido sobre este asunto desde que, allá por 1840, Pascual de Gayangos afirmara, a partir de su interpretación de la edición de la obra histórica de Ibn al-Qutiyya y los Ajbar Maymu'a, que este emblemático combate entre las fuerzas cristianas de Rodrigo y las musulmanas de Tariq b. Ziyad, acaeció en el entorno de la laguna de La Janda y el río Barbate, y no en el Guadalete, cerca de algún lugar entre las actuales Arcos y Jerez de la Frontera, de la antigua cora de Sidonia. 

La influencia de Reinhart Dozy y otros investigadores decimonónicos, como Emilio Lafuente Alcántara o Eduardo Saavedra, que adoptaron, a su vez, los postulados de Gayangos para elaborar sus propias hipótesis, sobre la historiografía que se ha venido ocupando del asunto, fue tan poderosa que, incluso hoy en día, autores como Luis García Moreno y José Soto Chica o Yeyo Balbás (que se basan en aquél), mantienen que la batalla tuvo lugar en las cercanías de la mencionada laguna y entre ésta y Algeciras, a orillas del río Almodóvar, rechazando de plano las tesis sobre el Guadalete, y menospreciando, además, el análisis filológico o toponímico.

Sin embargo, junto a los argumentos de índole estratégico-militar, en absoluto novedosos, que aportan estos investigadores, enormemente ideologizados también en su percepción histórica del hecho, debe desarrollarse el estudio contrastado de la toponimia que ofrecen las crónicas árabes, pues aunque éstas se redactasen bastante después del suceso, la mayoría se basan en textos contemporáneos al encuentro entre Rodrigo y Tariq. 

El valor que se da a la Crónica mozárabe de 754, fuente latina contemporánea a los hechos, pero que apenas ofrece información sobre aquellos, salvo que las tropas cristianas se dirigieron a los Transductinis Promonturiis, es decir, hacia la zona de Algericas y el Estrecho de Gibraltar, no es suficiente para infravalorar la riqueza de datos proporcionada por los textos árabes que, eso sí, deben interpretarse de un modo correcto.

De este modo, como afirmé en mi conferencia, y así aparecerá en mi próximo artículo, considero un grave error la confusión secular, a veces intencionada, de topónimos como el de la ciudad de Lakko (probable mala lectura de Lakka), mencionada en al-Himyari, con el de la al-Buhayra, citada en otras fuentes, o la de wadi Lakka con el wadi Bakka, ambos ríos diferentes, ya que todos aparecen perfectamente ubicados y descritos en las obras históricas y geográficas árabes medievales.

Las tesis basadas en la composición de los ejércitos, su manera de combatir y la estrategia de las tropas visigodas o musulmanas, no son incompatibles con una correcta interpretación de los textos, y ambos aspectos nos han llevado a localizar la batalla en las proximidades del río wadi Lakka, cuyo nombre se debe al de la ciudad de Lakka, como afirman las fuentes árabes, en un lugar entre Jerez y Arcos, aunque ninguno de los que proponían Claudio Sánchez Albornoz o Leopoldo Torres Balbás en sus publicaciones.

El vino y el cultivo de la vid en al-Andalus y Jerez

Jerez y su comarca en época andalusí

Las primeras alusiones que encontramos en los textos árabes sobre Jerez se remontan al siglo IX (Ibn Ḥayyān, Muqtabis, II-1: 316-8). A finales de esa centuria, los hijos de un tal ʽUmar b. Ayyūb, llamados Qurṭ, Mannān y ʽAbd al-Jayr, de la alquería de Jerez, encabezaron el enfrentamiento contra los rebeldes de la cora de Sidonia al poder de Córdoba. En prueba de gratitud, el emir ʽAbd Allāh les otorgó autorización para ejercer desde la propia Jerez el control de la zona en su nombre (Al-ʽUḏrī, Tarṣīʼ: 112). Es a partir de entonces cuando comienza a despuntar en la región un enclave que, a finales del siglo X, se había transformado ya en la capital del territorio (Borrego Soto, 2013).

La emergente Jerez, llamada en los textos árabes Šarīš Šiḏūna o, simplemente, Šarīš, se localizaba en el centro de una fértil comarca agrícola próxima al mar, cuya importancia secular ya se había reflejado, por ejemplo, en su estrecho vínculo con el abastecimiento de víveres a Roma, pues la generosidad de sus suelos favorecía una extensa producción de los clásicos elementos de la tríada mediterránea, es decir, del trigo, la vid y el olivo.

Desde los primeros momentos de la conquista musulmana en el siglo VIII, la región siguió beneficiándose de ese rico alfoz. La creación de la circunscripción de Sidonia se remonta al año 743, cuando las tropas del sirio Balŷ b. Bišr fueron repartidas en ocho demarcaciones diferentes o coras, una de ellas la de Sidonia. Estos contingentes se dispersaron por el territorio andalusí para dedicarse a labores agrícolas y al control militar y la recaudación de impuestos de sus respectivas jurisdicciones, creando una red de alquerías sobre las que el Estado cordobés ejerció una fiscalidad cuyo máximo desarrollo alcanzó el siglo X. Fue en esa centuria cuando la ciudad de Šarīš se había convertido ya en la capital de la cora de Sidonia, coincidiendo con el período de bonanza económica que la zona experimentaba por entonces. El número de aldeas en la cora de Sidonia era superior a setecientos, según el Ḏikr (64-5; 70-71 trad.), lo que da una idea de su importancia tributaria frente al resto de coras de al-Andalus entre los siglos VIII y X.

Según al-Ḥimyarī (Rawḍ: 339), sus impuestos anuales se elevaban por encima de los cincuenta millones de dinares en tiempos de al-Ḥakam II (961-976). Aḥmad al-Rāzī (m. 955) describe de esta forma a la Jerez de aquel entonces (Crónica: 57-8.):

Et Xerez Sadunia es nombrada entre todas las cibdades de Espanya, et en ella ha todas las bondades de la tierra et de la mar; que si vos yo quissiese contar todas las bondades della et de su termino, non podria. Et las aguas non se dannan como otras, et la su fruta dura mucho. Et Xerez es tan buena que le non puede escusar en lo mas de Espanya […]

La riqueza de la comarca jerezana se debía, sin duda, a su fecunda agricultura. Las fuentes coinciden en esta apreciación y gracias a ellas sabemos que la economía de la ciudad, en su período de mayor esplendor, que abarcó los siglos XII y XIII, se fundamentaba en el cultivo y beneficio del cereal junto al del olivo, la viña o la higuera. Así, el propio Al-Ḥimyarī (Rawḍ: 211-2), apoyándose en otros autores como al-Idrīsī, señala que Jerez forma parte del territorio de Sidonia, en al-Andalus. Se encuentra a veinticinco millas de Calsena, cerca del mar. Los cereales crecen bien en este territorio y dan excelentes rendimientos […] Jerez es una ciudad mediana; está fortificada; sus alrededores son agradables; está rodeada de numerosos viñedos, olivares e higueras. También se cultiva el trigo en abundancia.

Por su parte, Abū l-Fidā’(Taqwīn: 166) afirma que Jerez es una hermosa ciudad por fuera y por dentro que forma parte de la cora de Šiḏūna, localizada cerca del océano, al sur del río de Sevilla […], está rodeada de viñedos, jardines y un pequeño río […].               

Según Ibn Sa‛īd, era una población cargada de ornato, con parterres floridos, amenas reuniones y partidos belicosos […] una de las ciudades de al-Andalus más graciosas por fuera y por dentro que yo he visitado y, con frecuencia, paseado. Cuenta con edificaciones y medios de subsistencia copiosos, con gentes principales y con ricos y, en fin, con grandes comodidades (Abellán Pérez, 2005: 82), datos que habría que sumar a la opinión de al-Idrīsī (Nuzhat: 198-9) sobre el precio razonable de los productos que se vendían en los zocos jerezanos.

También al-Maqqarī (Nafḥ: I, 184) se hace eco, a través de un fragmento de al-Ḥiŷārī, de la prosperidad de la ciudad en pleno siglo XII diciendo que la ciudad de Jerez es hija de Sevilla, y su río hijo del de ésta. ¡Cómo se parece a Sa‛dà en Arabia! Es una ciudad importante, con muchos zocos para su gente emprendedora, que es elegante en el vestir, lo que demuestra lujo y buenas maneras, no siendo raro ver en ella a amantes y enamorados. Entre sus dulces se encuentran los más populares, que son excelentes, y se le atribuye una de las mejores producciones de almojábanas (al-muŷabbanāt), en las que destaca la calidad de su queso. De ahí que la gente de al-Andalus diga: “Desgraciado aquél que entre en Jerez y no pruebe las almojábanas”. (La almojábana es un tipo de pastel al que se añade queso en la masa y se fríe con buen aceite).

Algunas de las numerosas alquerías que conformaban el alfoz jerezano aparecen citadas en las fuentes, sobre todo en las bio-bibliográficas, donde encontramos referencias a poblaciones como Alcalá Jawlān, Bawnīna, Kirnāna, Ḏuŷŷa, Faysāna, Būnas o Pūnas, Rūṭa, Šallabar o Šarāna, que habían sido la cuna o el hogar de diferentes sabios o personajes de relevancia en la zona (Borrego Soto, 2011).

Contamos también con el testimonio del nombre de un par de alamedas jerezanas junto al Guadalete: una es el marjal o pradera del Brocado (marŷ al-Sundusiyya) y la otra Aŷŷāna o al-Ŷāna, a la que los poetas Ibn Lubbāl e Ibn Giyāṯ dedicaron sendas casidas (Borrego Soto, 2011: 61-66). Del primero de ellos conservamos los siguientes versos, que reflejan que el paraje debió de ser abundante en higueras (Al-Šarīšī, Šarḥ: III, 306-7):

Oh cuán agradable es Iŷŷāna, en primavera o en otoño.

Los arroyos de agua parecen plata sobre guijarros, que se esparcen en el fondo como perlas relucientes.

Cuando su arena no está empapada de agua, nos gusta ir allí y prescindir del ámbar y los aromas.

Y hay unos higos que parecen pezones; pechos de vírgenes negras en sus pecheras.

Diríase que hay allí alcobas fulgurantes con novias reposando sobre estrados de sed.

 Abū ʽAbd Allāh Ibn Zarqūn aparece como interlocutor del sevillano Abū Bakr Ibn al-ʽArabī en un interesante diálogo de temática jerezana recogido en el famoso comentario a las Maqāmat de al-Ḥarīrī de al-Šarīšī (III: 444-445), y que corrobora lo dicho por los textos históricos y geográficos acerca de la proliferación en la región de viñedos u olivares, entre otros recursos económicos:

Pasaba yo por Jerez de vuelta de la tierra del Magreb en compañía del alfaquí Abū Bakr Muḥammad b. ʽAbd Allāh b. al-ʽArabī –Dios lo tenga en su gloria– y, cuando llegamos a su campiña, entre viñedos y huertos, el alfaquí Abū Bakr se puso a hablar maravillas de todo cuanto veía allí, diciendo:

"- En verdad, las cosas que aquí se reúnen difícilmente se dan en otro lugar, por el primor de la agricultura y la ganadería, el aceite, el vino, la sal y demás productos.

Y le dije: - Debes saber que yo nací aquí.

 

Y Abū Bakr me respondió: - Pues tal vez tendrías que recitar ahora el siguiente verso [metro ramal]:

- Mi patria chica es Jerez,

Y yo le dije, completando el verso: - donde yo vivía.

Y replicó Abū Bakr: - Es una ciudad en la que hay

Y añadí: - de todo, y se abastecen

Y dijo Abū Bakr: - sus manantiales del Salsabīl.

Y completé: - y están emparrados sus arenales."

En definitiva, antes de su conquista por los cristianos en el año 1266 (Borrego Soto, 2014: 44-47), Jerez era la medina más importante del bajo Guadalquivir y estaba rodeada, entre otras riquezas naturales, de viñedos que producían un vino del que sabemos muy poco acerca de su existencia, consumo y comercialización, al margen de las ideas generales que sobre este producto se conocen para el resto de al-Andalus.

Una "prohibida y embriagadora" sustancia

Las prescripciones coránicas acerca del vino están llenas de contradicciones. Así, aunque la sura de "Las Abejas" (XVI, 65-68) y de "Mahoma" (XLVII, 15) consideren a la "bebida embriagadora" extraída de los frutos de la vid y la palmera, uno de los beneficios de Dios junto al agua, la leche y la miel, las suras de "La vaca" (II, 219), de "Las Mujeres" (IV, 43) y de "La Mesa Servida" (V, 90-91), lo tachan en algún caso de manifestación satánica y reprueban su consumo, aunque esto no conlleve una prohibición explícita al mismo o a su producción (Martínez Sánchez y Bellón Aguilera, 2005).

La ausencia de una condena clara de esta bebida en el Corán llevó al cisma entre las diferentes escuelas jurídico-religiosas del islam, que no llegaron a ponerse de acuerdo, también por los diferentes tipos de nomenclaturas de las diferentes bebidas extraídas de la fermentación de la uva o el dátil, entre ellas el jamr, que sería el  vino propiamente dicho, el ʽaṣīr, tipo de mosto parecido al al-murabbà (arrope), y el nabīḏ, que procedía de la fermentación del dátil. En al-Andalus, la escuela imperante fue la mālikí que, aunque no autorizaba su ingesta, al mismo tiempo la toleraba siempre y cuando no se provocase graves desórdenes. Esta permisividad, que durante todo el período andalusí fue, de algún modo, la norma, encontró excepciones cuando la actitud de determinados personajes públicos en relación al consumo del vino, rayaba lo pecaminoso, especialmente durante la época de dominación almohade (Marín, 2003).

Como sabemos, el vino ha sido al mismo tiempo uno de los elementos de la dieta musulmana y símbolo de la diferenciación de esta cultura con el resto. Su consumo era extensible a todos los grupos sociales, hecho que preocupaba a los juristas, pues encontraban muchísimas dificultades para su prohibición tajante. Incluso cuando en el siglo X el califa al-Ḥakam II ordenó arrancar todas las vides de al-Andalus, sus propios consejeros le indicaron que era inútil, ya que se podían hacer bebidas embriagadoras a partir de otras plantas (Lévi-Provençal 1957: 159).

La mayor parte de los textos que tratan sobre el vino o su prohibición, incluyendo tratados de ḥisba como el del sevillano Ibn Abdūn, lo identifican con la inmoralidad, ya que sus efectos hacían imposible el control de las pasiones, el respeto por la ley, y atentaban contra la pureza y castidad, en definitiva. Por todo ello, la ingesta de vino se consideraba pecado, pues era contraria a una prohibición religiosa, y no estaba permitido porque llevaba a la ruina personal y de los gobernantes que gozaban con su degustación. Los castigos que recibían los miembros de la élite dirigente solían ser drásticos y ejemplares, pues ellos debían ser el espejo moral en que el resto de la población debía reflejarse; mientras, las clases populares recibían sanciones de otro tipo: así, en los primeros años de su gobierno, lo almohades dictaminaron derramar todas las bebidas alcohólicas, aporrear a los bebedores y devastar aquellos lugares donde se despachaba habitualmente vino (Escartín González, 2006).

Las medidas punitivas tan reiteradas en la diferente documentación son un claro indicio del abundante consumo y del escaso respeto de la población por las prohibiciones. Entre los factores relevantes que dificultaron la erradicación del vino en la sociedad andalusí podemos encontrar la presencia constante de cristianos que, en algunos momentos de la historia de al-Andalus, convivieron en las ciudades musulmanas y en la frontera; y del mismo modo, el consumo privado de vino en aldeas o alquerías alejadas de los centros de poder, que escaparía a las severas normas emitidas por los alfaquíes desde las grandes urbes (De Castro Martínez, 1995).

En cuanto al vinagre (en árabe, jall), sustancia que no se menciona en el Corán, pero directamente ligada al vino y usada frecuentemente en la cocina, como medicamento o bebida refrescante, provocó también que las escuelas jurídicas islámicas se tuviesen que pronunciar al respecto. El vinagre, por su nulo efecto embriagador, se consideró diferente del vino, elemento del que se origina y, por ende, lícito. Con todo, para las diferentes escuelas jurídicas, legalizar la transformación de un alimento prohibido en otro lícito suponía también un dilema: los ḥanafíes permitían fabricar arrope (al-murabbà, jarabe de zumo de uva), pues siempre que el vino perdiera su esencia o capacidad de embriagar se volvía puro, al igual que el vinagre; los mālikíes también estaban de acuerdo con esta idea y permitían la bebida de vinagre por los fieles; por su parte, los šāfiʽíes estimaban que el vinagre sólo era permisible cuando la conversión del vino en vinagre había sido espontánea; por último, los ḥanafíes eran los que menos reticencias mostraban en la producción y consumo del vinagre (De la Puente, 2005).

Los motivos económicos fueron sin duda otro de los condicionante para que tanto el vino como el vinagre circularan continuamente en los hogares y zocos andalusíes. Los grandes latifundios donde se cultivaba la vid y se producían uvas, vino y pasas, no eran escasos en territorio andalusí, sobre todo en zonas del actual litoral gaditano, malagueño y levantino, y algunos de estos productos, junto al higo, el aceite, la sal o el azúcar, tendrían excelentes mercados tanto en la propia al-Andalus como fuera de ella, especialmente el Mediterráneo. Sobre las probables rutas comerciales atlánticas y el contacto con los pueblos del norte de Europa, no existen apenas referencias (Lirola Delgado, 1993: 261-268). Según Miquel Barceló (2010: 119), la Europa feudal no parece haber mantenido mucho comercio con al-Andalus, cuyas relaciones sociales y comerciales fueron fundamentalmente interislámicas, ya fuera con el Magrib o con el Mašriq.

Algunos versos jerezanos sobre el vino

El consumo de vino entre la alta sociedad musulmana provocó la aparición del género lírico de las jamriyyāt, que engloba a todos aquellos poemas cuyo marco son las conocidas tertulias de bebida (maŷālis šarāb), reuniones privadas en las que participaban exclusivamente miembros de la aristocracia urbana rodeados de hombres de letras y hermosas mujeres y generosos coperos que impedían que las copas permanecieran vacías.

Son conocidos los numerosos ejemplos que sobre este tipo de poesía aporta Henri Pérès en su obra clásica sobre el esplendor literario de al-Andalus en el siglo XI (1990: 368-380), pero no lo son tanto los versos que algunos de los más destacados poetas jerezanos dedicaron a esta bebida.

De este modo, Abū Ŷaʽfar Aḥmad Ibn Abī Muḥammad al-Šarīšī (Borrego Soto 2011: 60), del que apenas tenemos información sobre su vida, decía [metro ṭawīl, rima -ūni]:

Con la belleza de la flor del haba,

sirve al enamorado dos copas

de vino tinto y de mosto blanco.

[Esas flores] me recuerdan

unas veces a las palomas blanquinegras,

y otras a las amadas de ojos negros.

Por su parte, Abū Mūsà ʽĪsà al-Ḏuŷŷī al-Šarīšī (Borrego Soto, 2011: 72), poeta y maestro jerezano natural de Ḏuŷŷa, que se corresponde con el actual Cortijo de Ducha, a unos cuatro kilómetros al norte de la ciudad, en las cercanías del aeropuerto, escribió lo siguiente [metro basīṭ, rima -ab]:

Me dijeron: ¿Bebes después que ya tienes canas?

–Es por una extraordinaria circunstancia

–respondí– [que se da] en el hijo de la uva (=vino).

–Pues los años me han movido los dientes

y yo me bebo el vino, como buen parroquiano,

para que [con él] se fortalezca el oro que ya se ha fundido.

Como se ha venido señalando, la producción de uvas, pasas e, incluso, vino en la comarca de Jerez durante los siglos XII y XIII debió de ser abundante junto a la del cereal, el olivo y la higuera. De su comercialización podemos intuir que se distribuía por los zocos locales y, tal vez, se exportara a otros mercados andalusíes y mediterráneos.

Con todo, es imposible afirmar que el vino jerezano fuera conocido en el norte de Europa durante aquellas centurias. El vino más afamado de al-Andalus era, sin duda, el de Málaga, al que se le dedican elogios en diferentes textos. Nada se dice del producido en Jerez, que encontraría salida al comercio exterior a partir de la segunda mitad del siglo XIV, momento en el que el alejamiento de la frontera con el  reino de Granada era ya un hecho y el alfoz jerezano dejó de sufrir las reiteradas razias y algazaras de nazaríes y meriníes, que solían incluir la tala y la quema del campo jerezano. No obstante, la presencia de mercaderes ingleses e irlandeses dedicados al comercio del vino y la pasa se documenta en nuestra ciudad desde finales del siglo XV, aunque es en la segunda década del XVI cuando su colonia y actividad comienzan a ser considerables (Mingorance, 2014: 155-169; Pitt, 2006: 85).

Sherris y Sherry, su verdadero origen

Hablar del vino en la historia de Jerez y, especialmente, durante la época andalusí, obliga a dedicar unas líneas a la palabra Sherry, por la que se conoce a nuestros caldos en el extranjero. El vocablo, acuñado por los ingleses, quienes secularmente han sido los principales clientes extranjeros de nuestras bodegas, aparece en los textos británicos más antiguos como Sherris, corrupción inglesa del nombre castellano de la ciudad de Jerez que, al parecer, se consideró plural y del que se formó erróneamente el singular Sherry (González Gordon, 1970: 75-86).

Sherry es un nombre geográfico y se refiere desde un principio al lugar de origen del vino así conocido, es decir, a la ciudad y comarca vitivinícola de Jerez. Sin embargo, y a pesar de esta evidencia, a principios del siglo XX comenzaron a aparecer en varios mercados internacionales imitaciones del Jerez cuya etiqueta, Sherry, pretendía mostrar que el producto no remitía a un lugar concreto y bien definido, sino simplemente a un tipo de bebida.

La polémica estaba servida y el Consejo Regulador de la Denominación de Origen Jerez-Xérès-Sherry logró iniciar el 9 de febrero de 1967, en la Chancery Division de la Audiencia de Londres, un pleito en el que estableció que la palabra Sherry sólo debía aparecer en aquellos vinos criados y producidos en la campiña jerezana (González Gordon, 1970: 87-97).

Ya hemos señalado que Sherry es el hipotético singular de Sherris, nombre con el que se conocía originalmente a nuestra ciudad y su vino en la Gran Bretaña del siglo XVI. Según trató de demostrar Manuel González Gordon (1970: 82-89), el nombre procedía directamente del nombre árabe de Jerez, argumento que se emplea en algunos foros actuales para hacer creer que el comercio de nuestro vino se inició con el norte de Europa en época andalusí. El error es evidente, ya que, si las exportaciones de los caldos jerezanos a las islas británicas se iniciaron en el siglo XIV, las denominaciones inglesas de Sherris o Sherry para nuestra ciudad y vino, debieron de basarse directamente en la pronunciación anglosajona del topónimo castellano Xerez de aquella centuria, y no en la del árabe Šarīš, desconocido probablemente por ambas partes.

Fue en algún lugar de esta rica región donde se localizaba también la hipotética Cerit (Chaves Tristán, 1998: 290-291; García Bellido, 2001: II, 105; Montero Vítores, 2000; Vega Geán y García Romero, 2000; Borrego Soto, 2005-6; y López Rosendo, 2007), apelativo de raíz turdetana que sólo aparece en monedas de los siglos II-I a. C. que delatan la presencia de un núcleo de población urbana con funciones administrativas, en el que se ha querido rastrear la etimología de la posterior ciudad andalusí de Šarīš y, por ende, la actual Jerez. La mención del poeta Marcial a unos vinos ceretanos, originarios sin duda del ager ceretanus citado por Columela en su De re rustica (III: 9, 6), supone para algunos autores la prueba irrefutable de la localización de ese entorno agrícola en la actual campiña jerezana.

Desde una perspectiva filológica, y dando por supuesta la existencia del lugar, la evolución del étimo no parece descabellada. La pronunciación de Cerit /kĕrīt/ a inicios del siglo VIII tuvo que ser [ĉęrịŝ] o [ŝęrịŝ]; la vocal /ĕ/ debió de dar paso a una /ę/ de timbre abierto y la /ī/ a una /ị/ cerrada que en árabe andalusí tuvo un alófono [ẹ] en entornos faringo-velares (Corriente, 1992: 39). Del mismo modo, durante la época imperial, las oclusivas /c/, /g/ situadas ante /e/, /i/ sufrieron un desplazamiento de su punto de articulación y así, la /c/ pasó a pronunciarse de un modo semejante a [ĉ] (nuestra ch), grado que ofrecía el romance de la España visigoda, y avanzando más aún, se hizo /ŝ/ (esto es, como ts) alveolar o dental (Lapesa, 1995: 80).

La solución árabe en estos casos era /š/, vocalizada en nuestro topónimo con fatḥa /a/ al ser éste el sonido más cercano a la /ę/ abierta de la primera sílaba de Cerit, realización que tal vez nunca perdió. La kasra larga /ī/ de la sílaba segunda tiene su origen en la /ị/ (cerrada), y para la -t final, que se perdió en esta posición como norma general en latín vulgar, debemos suponer una previa e hipotética realización /ŝ/ alveolar o dental, si queremos explicar la /š/ árabe implosiva de Šarīš. Dice el geógrafo Yāqūt (Muʽŷam, 3: 340) acerca de Jerez a principios del siglo XIII:

Šarīš: su primera letra es igual que la última, con fatḥa la primera y kasra la segunda, seguida de yā’ –con dos puntos diacríticos debajo–. Ciudad grande de la cora de Sidonia y capital de la misma. En la actualidad se le denomina Šereš ([šęrẹš]).

Este último eslabón nos hace suponer la cadena etimológica siguiente:

Cerit /kĕrīt/ (siglo I a. C.)

↓

Cerit [ĉęrịŝ] o [ŝęrịŝ] (siglos III al VIII d. C.)

↓

Šarīš [šęrịš] (siglo VIII)

↓

Šereš [šęrẹš] (s. XIII)=Xerez de las crónicas castellanas

↓

Jerez

Aunque es obvio que la denominación actual de nuestra ciudad debe su etimología al topónimo árabe y éste, tal vez, al turdetano, como también hizo notar González Gordon es su  clásico estudio sobre el Jerez, es poco probable que los mercaderes ingleses de entre los siglos XIV y XVI los conocieran. Es por esta razón por la que el verdadero origen de los vocablos Sherris y su supuesto singular Sherry, debe rastrearse en la pronunciación británica del nombre castellano Xerez de aquel entonces.

A modo de conclusión

Como ya hemos señalado, la Jerez musulmana, conocida en árabe como Šarīš Šiḏūna, se localizaba en el centro de una comarca agrícola próxima al mar que fundamentaba su riqueza en el cultivo y beneficio del cereal, el olivo, la viña o la higuera, entre otros productos. Poco sabemos del vino jerezano y su comercialización en aquellos años, aunque podemos afirmar que éste se distribuiría en los zocos locales y, tal vez, por el resto del mercado andalusí y mediterráneo. Como en el resto de al-Andalus, su consumo en nuestra ciudad debió de ser frecuente, algo que reflejan las reiteradas medidas punitivas contra el mismo y los versos a él dedicados.

Es imposible afirmar que el vino jerezano se conociera en el norte de Europa y, concretamente, en las islas británicas, durante aquella época. Nos hemos referido al vino más conocido de al-Andalus, el de Málaga, mencionado en diversas fuentes árabes. La fama de los caldos jerezanos llegaría a comienzos del siglo XV, cuando el alejamiento de la frontera con el  reino de Granada facilitó su proyección exterior.

El comercio con Gran Bretaña se había iniciado décadas antes, a finales del XIV, aunque el vino jerezano no comienza a tener importancia hasta el siglo XVI, momento en el que aparecen también las primeras alusiones literarias ensalzándolo. En estos textos, su nombre es el de Sherris, supuesto plural del nombre castellano de Xerez que se transformaría posteriormente en el hipotético singular, Sherry, vocablo que en la actualidad alude a los vinos de Jerez en el mercado anglosajón.

Fuentes

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Bibliografía

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Este artículo se corresponde con el capítulo de Borrego Soto, M. Á.: "El vino y el cultivo de la vid en al-Andalus y Jerez", del libro Jerez, Cultura y Vino. Ciclo de conferencias celebradas en el Consejo Regulador con motivo del nombramiento de Jerez como Ciudad europea del vino 2014. PeripeciasLibros, Jerez, 2015, pp. 177-193.

El legado andalusí en Jerez. Rumbo a la capitalidad europea de la cultura 2031

Transcribimos el artículo que se publica hoy en el Diario de Jerez, firmado por Diego Bejarano Gueimúndez y Miguel Ángel Borrego Soto (Centro de Estudios Históricos Jerezanos), reinvindicando el glorioso pasado andalusi de nuestra ciudad como valor fundamental de cara a la candidatura de Jerez como Capital Europea de la Cultura 2031 (enlace al texto en Diario de Jerez):

"Jerez, como ente urbano, y mientras las investigaciones arqueológicas o de otra índole no demuestren lo contrario, remonta sus orígenes a época andalusí. De aquellos momentos, uno de los más esplendorosos que ha vivido la ciudad a lo largo de su historia, contamos con un rico patrimonio arqueológico, arquitectónico y monumental, artístico y cultural que, con la venia, es más que suficiente para ser tenido en cuenta a la hora de glosar los merecimientos de Jerez como Capital Europea de la Cultura 2031.

Y es que todo suma: nuestro museo arqueológico y las salas con materiales islámicos procedentes del casco histórico, en especial los recuperados en las excavaciones de la actual Plaza Belén y el cercano yacimiento de Mesas de Asta; el Alcázar, que conserva en su interior restos arqueológicos andalusíes visitables; las murallas, fechadas con seguridad entre los siglos XI y XIII, aunque hay referencias documentales sobre ellas de época califal, y que uno puede contemplar dando un agradable paseo o adentrándose en muchos comercios del centro; los claustros de Santo Domingo, con el muro almenado y el poderoso arco de herradura localizado en una de las galerías del claustro de procesiones; y todo esto sin descartar que, cualquier día, alguna de nuestras iglesias o edificios y calles intramuros sigan deparándonos alguna que otra sorpresa, como los restos de la mezquita aljama aparecidos no hace mucho en la Casa del Deán de la plaza de la Encarnación.

El otro legado, menos tangible, que la ciudad andalusí de Jerez nos ha dejado, es el intelectual. La ciudad vivió varios momentos de esplendor que se iniciaron en el siglo X. De aquellos años conocemos el nombre de algunos de los intelectuales y expertos en ciencias religiosas que poblaron la medina, como el secretario Abd Allah b. Muhammad b. Ahmad b. Abi Awsaya; el celebrado maestro, muftí y experto en “cuestiones del derecho”, Abu Razin; el prestigioso gramático y poeta, Mundir b. Umar b. Abd al-Aziz; o al jatib Sulayman b. Muhammad b. Sulayman, nombrado director de la oración en la mezquita aljama jerezana por el propio califa al-Hakam II.

Tiempo después, la importancia política y económica que la ciudad llegó a alcanzar entre inicios del XII y las primeras décadas del XIII, hasta su conquista cristiana, produjo también su máximo esplendor cultural. Los sabios jerezanos, en su mayoría aristócratas y notables que, junto a su ocupación erudita, ostentaban cargos religiosos y jurídicos de responsabilidad en la ciudad, acudían, al igual que otros ulemas de su tiempo, a aprender, perfeccionar su formación e, incluso, enseñar, a los lugares de referencia de la época, es decir, Córdoba, Sevilla, Málaga o Granada, sin olvidar las peregrinaciones en busca de conocimiento a Oriente. Es el caso de Ibn Lubbal, Ibn Zarqun o Ibn Azhar, convertidos pronto en prestigiosos maestros en la propia Jerez, a la que elevaron a centro de obligada visita para muchos sabios de al-Andalus y, en menor medida, del resto del islam, que acudían a nuestra ciudad para aprender. El poder, asimismo, promovió y se impregnó de ese ambiente ilustrado, pues el reyezuelo de la última taifa de Jerez (1231-1261), el visir y poeta Abu Umar Ibn Abi Jalid, llegó a rodearse de una corte literaria que tuvo como invitados a poetas de la talla del sevillano Ibn Sahl al-Isra’ili, entre otros. Los jerezanos más conocidos de aquellos años fueron el gramático Ibn Abd al-Mu’min, del que este año se cumple el VIII aniversario de su muerte, muy conocido por su excelente comentario a las Macamas de al-Hariri de Basora; el médico y poeta Ibn Rifa’a; el cadí Ibn Shakil, o el visir y también vate Ibn Giyat quienes, a su vez, y junto a otros muchos sabios conciudadanos suyos, continuaron la labor de instruir a nuevos discípulos de la misma Jerez y de otras partes de al-Andalus y el islam. No olvidemos que, aún en la actualidad, el mencionado comentario de las Macamas de Ibn Abd al-Mu’min, o los realizados a la casida en ra’ del sufí jerezano Abu l-Abbas Ahmad Taj al-Din, reivindicado por la erudición marroquí como suyo, se siguen estudiando en las universidades del mundo árabe.

Una vez que la ciudad pasó a manos castellanas en 1267, su herencia continuó manteniéndose en el rico y original mudéjar jerezano, creación propia de nuestros paisanos de entre los siglos XIV y XV, o en la fisonomía urbana de ciertos sectores de nuestro maltratado casco antiguo, la otrora medina almohade que se mantiene en pie, casi íntegramente, a pesar de la reordenación que supuso el auge de la industria bodeguera en el siglo XVIII, las alineaciones decimonónicas de calles, o las barbaridades cometidas en la centuria pasada por la especulación urbanística, la piqueta y la ignorancia.

Teniendo en cuenta todo lo expuesto, resultaría chocante que nuestros responsables políticos olvidaran un patrimonio tan valioso, nacido en la época que vio nacer a nuestra ciudad, para optar a la candidatura como capital europea de la cultura 2031. No lo olvide usted tampoco, querido lector, y reflexione sobre ello cuando pasee por la ciudad intramuros saboreando, por qué no, unas deliciosas almojábanas de queso y miel, tan populares en la Jerez del siglo XII."

Diego Bejarano Gueimúndez. ARQUEÓLOGO. MÁSTER EN GESTIÓN TURÍSTICA DEL PATRIMONIO diegobejaranoarqueologia@gmail.com

Miguel Ángel Borrego Soto. PROFESOR. DOCTOR EN ARTE y HUMANIDADES. MÁSTER EN PATRIMONIO HISTÓRICO-ARQUEOLÓGICO borrego.miguelangel@gmail.com

(Centro de Estudios Históricos Jerezanos)

Artículo sobre una estela funeraria islámica jerezana

Traemos a nuestro blog este enlace al interesantísimo artículo de Rafael Jiménez-Camino Álvarez. arqueólogo municipal de Algeciras, sobre esta estela funeraria islámica aparecida en Jerez y que se expone en el Museo de la ciudad. 

https://www.jerez.es/fileadmin/Image_Archive/Museo/Estela_funeraria_islamica.pdf

Notas sobre la capilla de San Pedro Mártir del convento de Santo Domingo de Jerez de la Frontera

1. El fraile jerónimo Esteban Rallón (I, p. 276; y IV, pp. 143-147) afirma que el convento de Santo Domingo se fundó junto a una fortaleza de origen andalusí que el rey Sabio concedió a los frailes dominicos para su defensa. Según se extrae del texto de Rallón, éste parece hacerse eco también de otro edificio, al que llama “mezquita” o “mezquitilla”, usado como capilla mayor de la primitiva iglesia del convento que, adosada a él, sería levantada inmediatamente después de la conquista cristiana de Jerez por Alfonso X. Este primer templo, según el propio Rallón, hacía cara al Llano de San Sebastián, actual plaza Aladro y, en su tiempo, mediados del siglo XVII, perdido ya su uso original, funcionaba como bodega de los dominicos. Esta supuesta mezquita transformada en capilla mayor, afirma Rallón fue la posterior de San Pedro Mártir, en poder durante aquellos años de la familia Cabeza de Vaca, sucesores de Vasco Pérez Meira, que él conoció situada al pie de la nave del Rosario o de Consolación.

2. Francisco de Mesa Xinete (1754, II, p. 340) menciona también el “castillo, que hoy es capilla de san Pedro Mártir”, tal vez siguiendo el relato de Rallón, pero extrañamente no la ubica o describe, ni la vuelve a citar al hacer más adelante relación de las naves, altares y capillas de la iglesia y el claustro (pp. 357-368).

3. Poco después del texto de Mesa Xinete, en 1776, el padre Agustín Barbas escribe, en el manuscrito de su historia del convento de Santo Domingo, que el altar o capilla de San Pedro Mártir se levantó en algún momento del siglo XV, al tiempo que la nave del mismo nombre, actual del Rosario o de Consolación, y estaba donde, a mediados del XVI, se construyó la capilla del Rosario, es decir, al pie de la nave del mismo nombre hasta que ésta se amplía y se le añade una portada a principios del siglo XVIII. Agustín Barbas deduce, por tanto, que la dicha capilla de San Pedro Mártir no formó parte de la primitiva iglesia de los dominicos, que él sitúa, como hiciera una centuria antes Esteban Rallón, en la bodega del convento, donde durante unas obras de las que él fue testigo, se hallaron restos de una posible antigua iglesia en la que Barbas supone estaría también la capilla de San Pedro Mártir que cita Rallón como mezquita y capilla mayor del templo primitivo, y tal vez diferente de la que se levantó al pie de la nave del Rosario, según parece afirmar el fraile dominico (pp. 14-16, 18 y 30-32).

4. En este punto, es oportuno señalar cómo en un plano del convento (lám. 1) elaborado por Miguel Palacios en la primera década del siglo XX (AMJF, FFDL, caja 5, expe. 95), la bodega de los dominicos aparece situada en un edificio anexo a la espalda del gran refectorio, tras la galería norte del claustro de procesiones, dando al compás del convento, justo frente al antiguo Llano de San Sebastián, hoy plaza Aladro. Esta construcción, tal vez de principios del XVIII, que J. E. Jiménez López de Eguileta y M. Romero Bejarano (2013, pp. 97-98) identifican, sin embargo, como cocina, es una gran estancia con una columna central en la que confluyen cuatro arcos de medio punto sobre el que hubo un techo adintelado de vigas de madera, hoy en día totalmente derruido.

5. Hipólito Sancho de Sopranis (1929, p. 86; y 1934, p. 57, n. 11) rechaza las suposiciones de Rallón acerca de la existencia de la mezquita, que tilda de dislates, y afirma que la capilla de San Pedro Mártir, construida a inicios del siglo XV, ocuparía parte del solar donde actualmente, y desde el siglo XVI, se alzan las de los Cuenca y del Rosario, coincidiendo prácticamente con lo que leemos en Agustín Barbas.

6. De esta opinión es Fray José Cuenca Fuentes, quien afirma en su breve descripción del convento e iglesia de Santo Domingo (2000, p. 41) que la capilla de los Cuenca fue edificada “sobre el solar de la antigua capilla de San Pedro Mártir y enterramiento de los Neyras (sic)”.

7. Por su parte, Fernando López Vargas-Machuca (1996; y 2021, p. 73) propone que la fortaleza o castillo mencionado por Rallón y Mesa Xinete pertenecen a un antiguo ribat, que identifica con los citados muros de tapial, almenas y portada en arco de herradura del claustro de procesiones, y a una qubba almohade asociada a aquél. Siguiendo a Esteban Rallón y basándose en el grabado de Anton van den Wyngaerde de mediados del XVI, López Vargas-Machuca cree que este último edificio se corresponde con la capilla mayor de la primitiva iglesia dominicana a ella adosada, que este autor identifica en el dibujo de Wyngaerde, posterior de San Pedro Mártir, que fue conectada al templo principal en el siglo XV mediante la nave del Rosario o de Consolación. Para este mismo investigador, al construirse la fachada y pórtico principal de esta nave, que da frente al Llano de Santo Domingo, hoy Alameda Cristina, la capilla de San Pedro Mártir fue derribada. Aunque de las hipótesis de López Vargas-Machuca no existen evidencias documentales o arqueológicas que las corroboren de un modo tajante, pues incluso la imagen de Wyngaerde podría ser la del molino de aceite del convento o cualquier otro edificio, ésta es actualmente la tesis mayoritariamente aceptada y aparece, por ejemplo, en los trabajos sobre Santo Domingo de J. E. Jiménez López de Eguileta y M. Romero Bejarano (2013, pp. 31-35); J. Mª. Guerrero Vega y M. Romero Bejarano (2013); o J. Mª. Guerrero Vega (2019).

8. Miguel Ángel Borrego Soto (2023, p. 46), sin descartar las plausibles teorías de López Vargas-Machuca, cree necesario el debate sobre el edificio, pues en su opinión, los restos de arquitectura árabe aparecidos en las galerías oeste y norte del claustro de procesiones del convento de Santo Domingo, podrían deberse también a una primera obra mudéjar, estilo del que aún se conservan capillas y otros elementos decorativos en el interior de la iglesia, anterior a la reforma tardogótica que los frailes añadieron a sus edificaciones entre mediados del XV y principios del XVI. En cuanto a la qubba islámica mencionada por López Vargas-Machuca, Borrego Soto cree que no existió, y lo que aparece en el grabado de Anton van den Wyngaerde, podría responder a una azacaya o alcoba de agua, a la capilla mudéjar de San Pedro Mártir o, muy probablemente, al molino de aceite del convento dominico, citado por Rallón y otros autores.

Lám. 1

 

Limeta o botella de Mesas de Asta

Hasta hace unas décadas, las únicas piezas de los siglos X y XI halladas en el municipio jerezano pertenecían al yacimiento de Mesas de Asta, población constituida por una serie de elevaciones rodeadas de marismas y localizada a once kilómetros al noroeste de Jerez. En la colina más alta, actualmente olivar del cortijo “El Rosario”, es donde la historiografía sitúa el núcleo principal de la ciudad de Asta Regia. Las diferentes campañas en el lugar, dirigidas por Manuel Esteve Guerrero durante las décadas 40 y 50 del siglo pasado, aportaron numerosas piezas cerámicas, marmóreas y de todo tipo que evidenciaban el esplendor de la urbe durante las épocas turdetana y romana. Con todo, la sorpresa de las labores arqueológicas fue el hallazgo de un importante asentamiento andalusí sobre las ruinas de aquélla, pues no se tenían noticias por aquel entonces, de que las Mesas de Asta hubiesen albergado una población de ese periodo.

Del siglo X eran, efectivamente, las ruinas de un edificio descubierto en la primera de las campañas, que Manuel Esteve relacionó con la posible residencia del señor de la villa, atendiendo al lujo de la cerámica asociada al mismo. Las paredes de la construcción conservaban restos de estuco rojo y solerías formadas por verdaderos sillares. Si bien en un principio se pensó que estos restos se correspondían con una almunia o alquería aislada, el hallazgo de otros materiales de la misma época durante la segunda campaña, en un punto diferente y distante al primero, hizo pensar a Manuel Esteve que se encontraba ante una verdadera ciudad.

De las piezas recuperadas en las Mesas por Manuel Esteve y que presentan epigrafía, destaca una botella o limeta de cuerpo cilíndrico con la leyenda al-mulk, “el poder”, escrita de modo encadenado en su superficie. El alifato de la inscripción presenta los característicos ápices triangulares del cúfico simple, escritura que se corresponde con el reinado de al-Ḥakam II (350-366=961-976). Bajo este monarca, el lema exclusivo de las cerámicas producidas en la ciudad palatina de Madīnat al-Zahrāʼ fue al-mulk. Su significado recuerda al buen creyente musulmán la omnipotencia divina, aunque ya en el siglo X en al-Andalus y en el siglo XI en Ifrīqiya la locución completa, al-mulk li-l-lāhi, “el poder es de Dios”, acabó reduciéndose a su mínima expresión, al-mulk, de ahí que se confundiera, tal vez premeditadamente, el sentido religioso con el de la mera exaltación del poder político califal de turno. El perfil de las letras se dibuja en manganeso mientras que el interior, como en la limeta de Asta, se rellena uniformemente de verde. El motivo bajo la forma encadenada es frecuente, y las cinco letras que lo conforman suelen diferenciarse sin dificultad, aunque a veces la figura 11f (kāf) mimetiza a la letra 1i (alif) del artículo de la palabra siguiente, no siendo éste el caso.

La cerámica en verde y manganeso está inequívocamente vinculada con Madīnat al-Zahrāʼ. Su aparición en al-Andalus parece iniciarse en la segunda mitad del siglo X, coincidiendo con el gobierno de al-Ḥakam II. Esta vajilla de lujo fue concebida como objeto de distinción o dádiva que el califa regalaba a sus funcionarios a modo de emblema, de símbolo o propaganda de estado que se difundió por todo al-Andalus gracias al trasvase de gobernadores de las marcas, que durante aquellos años pasaban constantemente de un lugar a otro. El color básico de esta cerámica es el blanco, el color de los Omeya, siendo el verde el del islam, el de Mahoma, fuente de legitimidad de los Banū Marwān. El morado del óxido de manganeso serviría simplemente como recurso técnico para resaltar la yuxtaposición del blanco y el verde, y no tendría por sí mismo ningún significado.

La epigrafía al-mulk es la leyenda mayoritaria inscrita en esta cerámica. La relación del término con el poder dinástico parece clara y supone a mediados del siglo X la expresión estricta y rigurosa de la legitimidad omeya, del orden califal instaurado y proclamado. Es hacia el año 336 (=947-8), momento en que la ceca se traslada de Córdoba a Madīnat al-Zahrāʼ, cuando según Barceló arranca la producción masiva de vajillas cerámicas en blanco, verde y morado. En todo ello fue primordial el papel del joven califa Abū l-Muṭarrif al-Ḥakam y su profundo interés por las actividades científicas y culturales.

Número de inventario: IG.0779.
Campaña 1945-46.
Cronología: Siglo X.
Forma o tipo: Limeta o botella
Inscripción: /Al-mulk/: el poder.
Medidas: Altura: 26,5 cm; diámetro de la base: 14 cm; diámetro máximo: 20 cm.
Bibliografía: BORREGO SOTO, M. Á. (2014): Epigrafía andalusí. Inscripciones árabes de Jerez de la Frontera, PeripeciasLibros.

En el 800 aniversario de la muerte de al-Šarīšī

Abū l-῾Abbās Aḥmad b. ῾Abd al-Mu’min b. Mūsà b. ῾Īsà b. ῾Abd al-Mu’min al-Qaysī nació en Jerez (¿557=1161-2?, ¿577=1181-2?) y allí murió el 10 ḏū l-ḥiŷŷa 619=14 enero 1223, por lo que este año de 2023 conmemoramos el octavo centenario de su muerte. Fue un importante gramático, lexicógrafo, hombre de letras y maestro, el autor más celebrado de las letras jerezanas de época andalusí. 

En su ciudad natal era conocido como al-Šarīšī. Según Ibn ῾Abd al-Malik, sus paisanos también le llamaban Ibn Mu’min aunque su verdadero laqab fuera Ibn ῾Abd al-Mu’min. En opinión de este mismo autor, es probable que el cambio de nombre se debiera al recelo de la familia del califa ῾Abd al-Mu’min por compartir la šuhra de sus antepasados con otras personas. La fecha de su nacimiento no se conoce a ciencia cierta, pues Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm afirma en la introducción a su edición del Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī de al-Ḥarīrī (I, 17-8) (Comentario de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī) que nació en 577 (=1181-2), mientras que Kaḥḥālā (Mu‛ŷam, I, 304-5) sostiene que fue en 557 (=1161-2). Si tenemos en cuenta que buena parte de los maestros de Ibn ῾Abd al-Mu’min al-Šarīšī fallecieron en torno a 583 (=1187-8), sería más conveniente datar el nacimiento de nuestro biografiado en el año 557 (=1161-2), como señala Kaḥḥālā.

Como ya hemos apuntado, Ibn ῾Abd al-Mu’min al-Šarīšī es, sin duda, el ulema más conocido de Jerez debido a su Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī (Comentario de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī), obra que aún hoy en día se estudia en las universidades del mundo árabe. Tal vez resulte pretencioso afirmar que Jerez fue uno de los núcleos destacados en la difusión de esta obra en al-Andalus, pero no es fruto de la casualidad que de allí surgiera la glosa más sobresaliente de las mismas, sobre todo tras la llegada a la ciudad del talaverano ‛Īsà b. Ibrāhīm b. ‛Abd Rabbīh Ibn Ŷahwar, quien alrededor del año 500 (=1106-7) aprendió en Basora del propio al-Ḥarīrī las Maqāmāt. Ibn Ŷahwar murió en Sevilla en 527 (=1132-3), ciudad en la que ejerció de maestro, como antes lo había hecho en Córdoba y Jerez. En esta última población, inició una importante cadena de transmisión (isnād) de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī, de la cual el segundo eslabón lo constituyen los personajes siguientes, todos ellos pupilos suyos y, posteriormente, preceptores de Ibn ῾Abd al-Mu’min al-Šarīšī:

- Abū l-Ḥasan ‛Alī b. Aḥmad b. ‛Alī Ibn Lubbāl al-Šarīšī (m. 583=1187-8), destacado gramático y poeta jerezano del que se conservan muchas casidas, que fue cadí de su ciudad y que también escribió un comentario, hoy desaparecido, a la obra de al-Ḥarīrī.

- Abū Bakr Yaḥyà b. ‛Īsà b. ‛Abd al-Raḥmān b. Azhar al-Ḥaŷrī al-Šarīšī (m. 584=1188-9), yerno de Ibn Ŷahwar y cadí y maestro en Jerez, que recibió las Maqāmāt no sólo de su suegro, también de Abū l-Ḥaŷŷāŷ Yūsuf al-Quḍā‛ī al-Undī (m. 542= 1147-8), otro de los principales difusores de la obra en al-Andalus.

- Muḥammad b. Mālik b. Yūsuf b. Mālik, Abū ‛Abd Allāh y Abū Bakr al-Fihrī al-Šarīšī (m. 592 ó 593=1195-6 ó 1196-7), al que Ibn Ŷahwar y Abū l-Ḥaŷŷāŷ Yūsuf al-Quḍā‛ī al-Undī le transmitieron las Maqāmāt de al-Ḥarirī.

En Jerez, Ibn ‛Abd al-Mu’min fue discípulo, además de los anteriores, de Abū l-῾Abbās Ibn ῾Abd al-Wāḥid, y de Abū Bakr Ibn ῾Ubayd al-Saksakī, importante maestro nacido en Arcos, aunque habitante de Jerez, que aprendió en Sevilla y Córdoba con Ibn Baškuwāl (m. 578=1183) e Ibn Quzmān (m. 555=octubre 1160), respectivamente. Al-Saksakī falleció cuatro días después de la batalla de Alarcos, es decir, el domingo 13 de ša‛bān de 591 (=23 de julio de 1195).

Al-Šarīšī completó sus estudios en Sevilla, Ceuta, Algeciras y Fez: en la primera de estas poblaciones, recibió las enseñanzas de Abū Bakr Ibn ʿAbd al-ʿAzīz al-Sulāqī –a quien acompañó durante todo un año–; de Muḥammad b. ʿAlī Ibn al-Murjī (m. 615=1218), de la familia de los Banū l-Murjī, procedentes de Šarāna, en la cora de Sidonia; de Abū l-Ḥasan Naŷaba; o del jerezano Abū ʿAbd Allāh b. Saʿīd Ibn Zarqūn (m. 586=1190-1), con el que aprendió algunas de las obras esenciales para la formación en adab: Al-Kāmil de Mubarrid o los Nawādir de Abū ʿAlī al-Qālī, como él mismo narra en su Šarḥ (III: 444-5). También fue discípulo del hijo de Ibn Zarqūn, Abū l-Ḥusayn Muḥammad b. Muḥammad (621=1224-5); y de Abū l-ʿAbbās Ibn Muḥammad b. Miqdām. En la propia Sevilla y luego en Fez, oyó del mencionado Abū Ḏarr Musʿab b. Muḥammad. En esta última ciudad tuvo también como maestros a Abū l-Ḥasan Ibn ʿAtīq b. Muʾmin; Abū l-Ḥasan Ibn Mūsà b. al-Naqarāt; Abū l-Ḥusayn Yaḥyà b. Muḥammad b. al-Ṣāʾig; Abū ʿAbd Allāh Ibn ʿAbd al-Karīm b. al-Kinānī; y Abū ʿAbd Allāh Ibn ʿAlī b. al-Saqqāṭ. En Ceuta, aprendió de Abū l-Ḥasan Ibn Jarūf; Abū l-Ḥasan Ibn ʿAbd Allāh al-Ḥadramī; Abū l-Ḥusayn Muḥammad b. Aḥmad b. Ŷubayr; Abū l-Ṣabr Ayyūb; Abū l-ʿAbbās Ibn Muḥammad b. Aḥmad al-ʿAzafī; y de Abū l-ʿAbbās Ibn Muḥammad b. ʿAlī b. Ŷahwar al-Layzī al-Fāsī al-Ḥaṣār, al que estuvo muy ligado desde su primer encuentro en Siŷilmāsa. De él escribió al dictado cuando era cadí en Ceuta, y fue éste quien elevó a al-Šarīšī a la dignidad de juez de matrimonios en dicha ciudad. En Algeciras, nuestro biografiado aprendió del jatib Abū l-Ḥasan Ḥāŷiz; y en Córdoba, de Abū Ŷaʿfar Ibn Muḥammad b. Yaḥyà. Viajó a oriente en busca de ciencia, y en Egipto y Siria tuvo maestros diversos, de los que no sabemos nada.

Ibn ʿAbd al-Mu’min al-Šarīšī obtuvo iŷāza de Abū l-Qāsim ʿAbd al-Raḥmān b. ʿĪsà b. al-Malaŷūm, al cual vio en Fez y en Sevilla, aunque no llegó a hablar cara a cara con él. Cuenta Ibn ʿAbd al-Malik que al-Šarīšī recibió asimismo licencia docente de otros maestros a quienes jamás llegó a conocer personalmente, gente del Magreb y de al-Andalus como Abū ʿAbd Allāh Ibn Aḥmad b. ʿAbd Allāh al-Hamadānī, de Algeciras; Abū ʿAbd Allāh Ibn Ibrāhīm b. al-Fajjār, de Málaga; Abū ʿAbd Allāh Ibn ʿAbd al-Ḥaqq al-Tilimānī; Abū ʿAbd Allāh Ibn Qāsim b. ʿAbd al-Karīm; y de maestros de oriente como Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Muḥammad b. al-Ḥasan al-Rabā’ī al-Karkantī.

Sus semblanzas lo califican como hombre ávido de saber, erudito y transmisor de confianza. Entre sus paisanos era digna de admiración su condición de memorión (ḥāfiẓ) de numerosas obras sobre lengua, ḥadīṯ y literatura, y de toda la poesía preislámica e islámica. Cultivó las bellas letras y, tras su periplo por oriente, regresó a al-Andalus, donde enseñó y tuvo fama como maestro experto en lengua (luga), adab y prosodia (῾arūḍ), tanto en su maŷlis de Jerez como en Murcia y Valencia. En su ciudad natal, algunos de sus discípulos fueron ‛Alī b. Ibrāhīm al-Sakūnī al-Karannānī (m. 660=1261-2), natural de la alquería jerezana de Karannāna (Grañina, hoy perteneciente a El Puerto de Santa María); Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Būnasī (o al-Burnusī), nacido en Būnas, aldea jerezana (aunque hay quien lo hace originario de Bornos) autor del Kanz al-kuttāb wa-muntajab al-ādāb (Tesoro de los secretarios y selección literaria), fallecido en 651 (=1253-4); Abū l-Qāsim ‛Īsà b. Yaḥyà b. Azhar (m. 637=1239-40), hijo de Yaḥyà b. ‛Īsà, maestro del propio al-Šarīšī; y el conocido ulema y cadí sevillano Abū l-Ḥasan Ibn Muḥammad al-Ruʿaynī (m. 24 ramaḍān 666=7 junio 1268), quien el año 615 (=1218-9) estuvo en Jerez aprendiendo de algunos de sus ulemas, y al que Ibn ʿAbd al-Mu’min al-Šarīšī concedió iŷāza de toda su obra.

Abū ʿAbd Allāh Ibn al-Abbār (m. 21 muḥarram 658=6 enero 1260) relata cómo se encontró con al-Šarīšī en casa de su maestro Abū l-Ḥasan b. Ḥarīq de Valencia, antes de marcharse Ibn al-Abbar a Sevilla, en el año 616 (=1219-20). En aquel momento, al-Šarīšī le leía a Ibn Ḥarīq su comentario de las Maqāmāt, que Ibn al-Abbār oyó en parte, e Ibn ʿAbd al-Mu’min al-Šarīšī le dio la iŷāza del resto del comentario y de toda su enseñanza y obra. Ibn al-Abbār volvió a encontrarse con él después de que al-Šarīšī volviera de Murcia, donde también ejerció la docencia. Otros discípulos de Ibn ʿAbd al-Mu’min al-Šarīšī que citan las fuentes son Abū l-ʿAbbās Ibn Yūsuf b. Fartūn y Abū ʿAlī al-Ḥasan b. ʿAlī al-Māqirī, al que encontró en Marrakeš. Algunos de los personajes que transmitieron de él por iŷāza fueron Abū Bakr Ibn Aḥmad b. al-Banāʾ al-Kātib, y Abū l-Ḥasan Ibn Yaḥyà b. ʿImrīl al-Kinānī b. al-Fajjār.

Ibn ʿAbd al-Mu’min al-Šarīšī murió en Jerez, el 10 de ḏū l-ḥiŷŷa del año 619 (=domingo 14 de enero de 1223).

Escribió diversas obras, pero sin duda la más difundida y estudiada es su Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī (Comentario de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī), obra dedicada al califa almohade al-Manṣūr (m. 595=1199), lo que delata no sólo el fructífero mecenazgo intelectual de la dinastía, sino también la cercanía al poder de Ibn ῾Abd al-Mu’min al-Šarīšī. Según Ibn al-Abbār, el comentario se componía en realidad de tres versiones: una extensa en la que su autor se jacta explicando su sentido literario, otra mediana en la que hace una selección de la anterior, y una breve, en la que se limita a comentar sus aspectos lingüísticos. Las Maqāmāt de al-Ḥarīrī pronto obtuvieron mayor notoriedad que las de su predecesor al-Hamaḏānī y, sobre todo en al-Andalus, fueron usadas recurrentemente como modelo para el estudio de la gramática y las bellas letras, por lo cual necesitaban rigurosos comentarios que aclararan los aspectos más singulares u oscuros de la lengua de las mismas. Buena parte de los diccionarios biográficos las citan entre los libros y materias que los maestros transmitían y enseñaban a sus alumnos, y fueron varios los andalusíes que las oyeron del propio al-Ḥarīrī en su maŷlis de Bagdad. Uno de ellos fue el ya mencionado ‛Īsà b. Ibrāhīm b. ‛Abd Rabbīh Ibn Ŷahwar de Talavera que comenzó en Jerez una cadena de transmisión (isnād) de las mismas de la que se hace eco el propio al-Šarīšī en la introducción a su magno comentario (Šarḥ, I: 5-6):

 El primero del que tomé su transmisión y de quien aprendí [las Maqāmāt] en mi ciudad, fue el maestro, alfaquí y almocrí Abū Bakr Ibn Azhar al-Ḥaŷrī. Me instruyó en ellas a partir de la enseñanza de su suegro, el alfaquí, tradicionista y rāwiya Abū l-Qāsim Ibn ‛Abd Rabbih al-Qaysī, conocido por Ibn Ŷahwar quien, a su vez, las había recogido de su autor, Abū Muḥammad al-Ḥarīrī. También en mi ciudad me las transmitió el alfaquí y transmisor (rāwiya) Abū Bakr Ibn Mālik al-Fihrī, que las aprendió del mencionado Ibn Ŷahwar y del maestro y alfaquí Abū l-Ḥaŷŷāŷ al-Ubbaḏī al-Quḍā‛ī, ambos a su vez de Abū Muḥammad al-Ḥarīrī. También me las transmitió el maestro, alfaquí y tradicionista Abū Muḥammad ‛Abd Allāh b. Muḥammad Ibn ‛Abd Allāh al-Ḥaŷrī, con autorización de al-Qūḍā‛ī, y el kātib y asceta Abū l-Ḥusayn Ibn Ŷubayr [m. 614=1217-8], que las tomó del maestro al-Ŷalīl Barakāt b. Ibrāhīm b. Ṭāhir b. Barakāt al-Qurašī, conocido por al-Jušū‛ī [m. 598=1201-2], que las recibió de al-Ḥarīrī. Del mismo modo, me las transmitió el maestro y alfaquí Abū Ḏarr Muṣ῾ab b. Muḥammad b. Mas‛ūdī al-Jušānī que, tras estudiar –Dios lo bendiga- este comentario, lo autorizó […]

Aunque reconoce en el mismo prólogo de su Šarḥ que se basa en los comentarios de al-Fanŷadīhī e Ibn Ẓafar, al-Šarīšī afirma también que en su obra va a ofrecer una nueva exposición basada en la revisión de los datos anteriores con un mayor rigor y espíritu científico. La intención de su comentario estará centrada, pues, en despejar la ambigüedad de las palabras, concordar los dichos con quienes los dijeron, explicar los nombres de lugar aparecidos en las Maqāmāt, así como los refranes y genealogías, y dar cumplida referencia de los relatos inacabados.

El texto se compone de las cincuenta maqāmāt de al-Ḥarīrī seccionadas en diferentes fragmentos, sin un orden preciso ni preestablecido, tras los cuales al-Šarīšī introduce sus glosas, bien para aclarar los términos de peor comprensión o interpretación, bien para exponer con ejemplos extraídos de obras poéticas o en prosa (cuentos, anécdotas, relatos, etc.) el uso que otros autores han dado a ciertas expresiones, palabras o asuntos tratados por al-Ḥarīrī en algún fragmento de su composición. En estas explicaciones o comentarios, al-Šarīšī aprovechará para alardear de su saber en disciplinas como la gramática, la ortografía, la lengua, la retórica o las bellas letras en general. Para ello, a lo largo del texto aparecen secciones destinadas a aclarar referencias del corpus de al-Ḥarīrī y alguna otra que servirá para instruir al lector sobre prosodia o, incluso, tratamiento del léxico. De este modo, al-Šarīšī nos ofrece un compendio breve de cuestiones relacionadas con la métrica y las figuras literarias (II: 552-97) y, por ejemplo, su particular teoría del plagio (II: 555-64). Con todo, lo más interesante de los comentarios de al-Šarīšī va a radicar en los cuentos y relatos que introduce para ilustrar algunas de sus explicaciones gramaticales, léxicas o literarias. Es curioso que no haya demasiados ejemplos relacionados con la literatura andalusí y sus autores, pero muchos de los que hay están ligados a su ciudad de Jerez y a dos de sus maestros, Ibn Lubbāl, del que recopila diferentes versos, y Abū ‛Abd Allāh Ibn Zarqūn, protagonista de un curioso diálogo entre él y el sevillano Abū Bakr Ibn al-‛Arabī (m. ¿543=1148?), que contiene un interesante intercambio de hemistiquios con temática jerezana.

Para saber más: 

BORREGO SOTO, M. Á (2012): "Abu l-Abbas Ibn Abd al Mu'min al-Sharishi", en Biblioteca de al-Andalus 7. Enciclopedia de la Cultura Andalusí Fundación Ibn Tufayl, Almería, 334-339.