Traduciendo las Maqāmāt de al-Ḥarīrī

Hace más de quince años dejé pendiente un proyecto que, en su momento, estuvo llamado a ser mi tesis doctoral: la traducción anotada de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī a partir del comentario de Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Muʾmin al-Šarīšī, el sabio de Jerez que dedicó una parte esencial de su vida a explicar, palabra por palabra, una de las obras maestras de la prosa árabe.

Como diría el también jerezano y poeta Ibn Lubbāl, ahora que "las canas y la edad ha encorvado mi espalda", he vuelto a aquel viejo empeño. No solo por la fascinación literaria que siguen ejerciendo las Maqāmāt, sino también porque en ellas se cruzan muchos de los caminos que más me interesan: la lengua árabe clásica, el adab, la retórica, la geografía cultural del islam medieval y, de manera muy especial, la presencia de Jerez —Šarīš— en la historia intelectual de al-Andalus.

Al-Šarīšī, un sabio jerezano ante al-Ḥarīrī

Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Muʾmin al-Qaysī al-Šarīšī nació en Jerez, probablemente hacia el año 557/1161-1162, aunque algunas fuentes retrasan su nacimiento a 577/1181-1182. Murió también en Jerez el 10 de ḏū l-ḥiŷŷa de 619, correspondiente al 14 de enero de 1223. Fue gramático, lexicógrafo, maestro, hombre de letras y transmisor de obras fundamentales de la cultura árabe.

Su fama se debe, sobre todo, a su Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī, es decir, su comentario de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī. Esta obra no surgió en el vacío. Jerez fue uno de los lugares donde circularon y se enseñaron tempranamente las Maqāmāt, gracias a una cadena de transmisión que remontaba hasta el propio al-Ḥarīrī. En ese ambiente intelectual se formó al-Šarīšī, que convirtió el comentario de la obra en una auténtica enciclopedia de lengua, literatura, historia, geografía, genealogías, retórica y poesía.

Según las noticias conservadas, su comentario llegó a tener tres formas: una extensa, de gran desarrollo literario; una mediana, más selectiva; y una breve, centrada sobre todo en los aspectos lingüísticos. La edición que manejo, la de Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, permite trabajar con esa riqueza acumulada: no estamos ante una simple explicación de palabras difíciles, sino ante una lectura completa del texto desde todos sus ángulos.

Qué quiso hacer al-Šarīšī en su comentario

En el prólogo de su obra, al-Šarīšī explica con claridad su propósito. Antes de comentar, quiso transmitir el texto de las Maqāmāt por vías seguras, corregir sus vocalizaciones, cotejar las palabras con maestros y libros, y reunir cuanto se había dicho antes de él. Reconoce la importancia de comentaristas anteriores, como al-Fanŷadīhī e Ibn Ẓafar, pero declara que su intención es ir más allá. De este modo, su comentario pretende:

1. aclarar las palabras oscuras o raras;
2. explicar los sentidos difíciles;
3. atribuir los dichos, versos y proverbios a sus autores;
4. identificar lugares y ciudades mencionados en las Maqāmāt;
5. explicar nombres de personajes, genealogías y referencias históricas;
6. señalar los procedimientos retóricos del badīʿ, como el taŷnīs, el tarṣīʿ o el juego ornamental de la prosa rimada;
7. mostrar de dónde proceden ciertas expresiones: aleyas, tradiciones, versos, proverbios o relatos antiguos.

Por eso, traducir a al-Ḥarīrī con al-Šarīšī al lado no consiste simplemente en “buscar palabras en un diccionario”. Es otra cosa: es entrar en el taller de lectura de un sabio andalusí que comenta, discute, corrige, cita, compara, recuerda versos, explica topónimos y va abriendo cada frase como quien abre una pieza de orfebrería.

Una muestra: el primer párrafo de la maqāma I

La primera maqāma recibe el nombre de al-Ṣanʿāniyya, “la de Ṣanʿāʾ”, y comienza con la voz del narrador de al-Ḥarīrī en esta obra, al-Ḥāriṯ b. Hammām:

حَكَى الحَارِثُ بْنُ هَمَّامٍ قَالَ:
لَمَّا اقْتَعَدْتُ غَارِبَ الاغْتِرَابِ، وَأَنَأَتْنِي المَتْرَبَةُ عَنِ الأَتْرَابِ، طَوَّحَتْ بِي طَوَائِحُ الزَّمَنِ إِلَى صَنْعَاءَ اليَمَنِ، فَدَخَلْتُهَا خَاوِيَ الوِفَاضِ، بَادِيَ الإِنْفَاضِ، لَا أَمْلِكُ بُلْغَةً، وَلَا أَجِدُ فِي جِرَابِي مُضْغَةً.

A primera vista, el sentido general parece claro: el narrador cuenta que el destierro, la pobreza y los golpes del tiempo lo llevaron hasta Ṣanʿāʾ, donde entró sin provisiones y sin nada que llevarse a la boca. Pero al-Ḥarīrī no escribe de manera simple. Cada palabra está elegida por su sonoridad, por su rareza, por su valor técnico o por la imagen que arrastra. Y ahí entra al-Šarīšī.

Las glosas de al-Šarīšī

Antes incluso de comentar las palabras del párrafo, al-Šarīšī se detiene en los nombres de los personajes: al-Ḥāriṯ, Hammām y Abū Zayd. Explica que al-Ḥarīrī no los eligió al azar, sino porque eran nombres cargados de sentido. Ḥāriṯ remite al que cultiva o procura ganancia; Hammām, al que se preocupa o se afana; y Abū Zayd puede funcionar como una kunya asociada a la vejez. Así, desde los nombres mismos, la obra queda situada en un juego de significados: el narrador, el pícaro y el paso del tiempo. Después vienen las glosas propiamente dichas para ese primer y breve párrafo:

Expresión de al-Ḥarīrī	Explicación de al-Šarīšī	Cómo afecta a la traducción
اقْتَعَدْتُ iqtaʿadtu	Significa “tomé como asiento” o “monté”. Se relaciona con el camello sobre el que se sienta el jinete.	Conviene traducir “monté”, conservando la imagen de la cabalgadura.
غَارِب ġārib	Es la parte delantera de la giba del camello.	No basta con “espalda” o “lomo”: la imagen exacta es la “giba”.
الاغْتِرَاب / الغُرْبَة al-iġtirāb / al-ġurba	Alude al destierro, la extranjería, el alejamiento de la patria.	“La giba del destierro” conserva la metáfora original.
أَنَأَتْنِي anʾatnī	“Me alejó”, “me apartó”.	Da fuerza a la idea de separación forzada.
المَتْرَبَة al-matraba	Pobreza, indigencia.	Mejor “la pobreza” o “la indigencia” que una fórmula más neutra.
الأَتْرَاب al-atrāb	Los iguales, compañeros de edad o condición.	“Mis iguales” funciona bien y mantiene la idea social.
طَوَّحَتْ ṭawwaḥat	Arrojó, lanzó, empujó hacia la perdición.	No es un simple “me llevó”: hay violencia del destino.
طَوَائِحُ الزَّمَن ṭawāʾiḥ al-zaman	Las desgracias, calamidades o vaivenes del tiempo.	“Los vaivenes del tiempo” conserva imagen y elegancia.
صَنْعَاء اليَمَن Ṣanʿāʾ al-Yaman	Ṣanʿāʾ del Yemen. Al-Šarīšī aclara que se especifica “del Yemen” porque existía otra Ṣanʿāʾ vinculada a la zona de Damasco. Posteriormente hace una descripción de la ciudad y nos cuenta cuál era su antiguo nombre, su historia, incluyendo incluso notas antropológicas sobre sus habitantes.	La precisión geográfica no es decorativa: evita confusión.
خَاوِي الوِفَاض ḫāwī al-wifāḍ	Literalmente, “vacío de alforjas”. Wifāḍ son bolsas o alforjas para provisiones, viático; también puede tener otros usos léxicos.	“Vacío de alforjas” reproduce la imagen viajera y material de la pobreza.
بَادِي الإِنْفَاض bādī al-infāḍ	Manifiesto en la falta de provisión; visible en su pobreza.	“Manifiesto en mi indigencia” recoge el sentido sin repetir “vacío”.
بُلْغَة bulġa	Sustento mínimo, provisión suficiente para llegar o mantenerse.	“Sustento” o “provisión mínima”.
مُضْغَة muḍġa	Bocado, algo que se mastica.	“Un bocado” es claro y expresivo.

De la glosa a la traducción

Sin el comentario de al-Šarīšī, uno podría traducir el párrafo de forma correcta, pero más plana. Algo así:

“Cuando me alejé de mi tierra y la pobreza me separó de mis compañeros, las desgracias del tiempo me llevaron a Ṣanʿāʾ del Yemen…”

Pero la lectura de al-Šarīšī permite ver que al-Ḥarīrī ha construido una imagen más densa: el narrador monta la giba del destierro, como quien cabalga una bestia áspera; la pobreza no solo lo acompaña, sino que lo aparta de los suyos; el tiempo no lo conduce, sino que lo arroja; y su entrada en la ciudad está marcada por una pobreza visible, casi corporal. Por eso, mi traducción final del párrafo quedaría así:

Relató al-Ḥāriṯ b. Hammām:

Cuando monté la giba del destierro, y la indigencia me alejó de mis iguales, los vaivenes del tiempo me arrojaron hacia Ṣanʿāʾ del Yemen. Entré en ella vacío de alforjas, manifiestamente pobre: no poseía sustento alguno ni encontraba en mi zurrón un bocado.

Por qué merece la pena traducir así

Este pequeño párrafo muestra muy bien el tipo de trabajo que exige al-Ḥarīrī. No se trata solo de pasar del árabe al español, sino de reconstruir una red de imágenes y precisiones léxicas. Cada término tiene una historia; cada metáfora, un cuerpo; cada topónimo, una explicación; cada rareza lingüística, una razón de ser.

Al-Šarīšī no traduce por nosotros, pero nos enseña a leer. Nos obliga a detenernos donde el lector moderno pasaría de largo. Y esa es, precisamente, la riqueza de trabajar con su comentario: convierte la traducción en una forma de arqueología literaria.

En este primer párrafo aparecen ya los tres grandes niveles de su comentario: el filológico, cuando explica palabras como ġārib, matraba, atrāb, ṭawāʾiḥ o wifāḍ; el literario, cuando atiende a la metáfora del destierro como cabalgadura y al ritmo de la prosa rimada; y el geográfico, cuando se detiene en Ṣanʿāʾ del Yemen y en las noticias antiguas sobre su nombre, su fundación y su memoria legendaria.

Traducir las Maqāmāt con al-Šarīšī al lado es, por tanto, regresar a una vieja tarea pendiente, pero también volver a una manera de leer que ya casi hemos perdido: lenta, minuciosa, paciente, llena de palabras raras, de versos citados, de noticias geográficas, de discusiones gramaticales y de amor por la lengua.

Y en esa lentitud —qué le vamos a hacer— está buena parte de su belleza.

Mesas de Asta andalusí: la ciudad que Manuel Esteve supo respetar

Las XXXI Jornadas de Historia de Jerez, organizadas por el Centro de Estudios Históricos Jerezanos en el Museo Arqueológico Municipal, han estado dedicadas este año a Manuel Esteve Guerrero, bajo el título El arqueólogo Manuel Esteve Guerrero. Su legado cincuenta años después. La cita, celebrada en la Sala Julián Cuadra del 18 al 22 de mayo, un año más con gran éxito de ponencias y público, ha servido para volver sobre una figura decisiva de la arqueología jerezana y sobre uno de los grandes escenarios históricos de nuestro término municipal: Mesas de Asta. El programa incluyó, además de las conferencias, una visita guiada al Museo Arqueológico, centrada en las piezas más representativas recuperadas o estudiadas en tiempos de Esteve.

No está de más recordar el contexto. Este 2026 se cumplen cincuenta años del fallecimiento de Esteve Guerrero, creador y primer director del Museo Arqueológico Municipal de Jerez y responsable, desde 1942, de las campañas de excavación en Mesas de Asta. Allí puso en marcha el que quizá fue su proyecto arqueológico más ambicioso, en un momento en que el yacimiento seguía envuelto en la poderosa atracción de Tartessos y de la antigua Hasta Regia. Pero la tierra no siempre confirma lo que uno va buscando. A veces hace algo mejor: obliga a mirarla con otra perspectiva. 

Esteve llegó a Mesas de Asta persiguiendo, como tantos investigadores de su tiempo, la ciudad antigua: la Hasta turdetana, romana, acaso el eco remoto de Tartessos. Sin embargo, bajo los olivos, sobre los niveles romanos y entre restos de una larga ocupación anterior, apareció una ciudad andalusí. Y ahí está, precisamente, una de las grandes lecciones de su trabajo, porque Esteve pudo haber considerado aquellos restos islámicos como un estorbo, como una capa intermedia que había que atravesar para alcanzar lo “verdaderamente importante”. Lo que encontró lo excavó, lo describió y lo conservó. En su primera campaña dejó claro que los hallazgos debían permanecer en la Colección Arqueológica Municipal de Jerez, cerca del lugar donde habían aparecido, siguiendo el principio de que el patrimonio arqueológico no debía alejarse innecesariamente de su territorio. Esa idea, que hoy nos parece elemental, no siempre fue tan evidente en la práctica arqueológica de su época.

La sorpresa fue mayúscula. Las campañas dirigidas por Manuel Esteve durante las décadas de 1940 y 1950 sacaron a la luz piezas cerámicas, marmóreas y arquitectónicas que confirmaban el esplendor antiguo de Hasta, pero también mostraron algo que no se esperaba: un importante asentamiento andalusí levantado sobre los restos de la ciudad anterior. Hasta entonces no se tenía noticia clara de que Mesas de Asta hubiese albergado una población islámica de entidad. Leopoldo Torres Balbás lo expresó con claridad en 1946: en la primera campaña de excavación no apareció nada que permitiera identificar Mesas de Asta con la mítica Tartessos, pero desde los primeros golpes de azadón surgieron construcciones musulmanas “con las que no se había contado”. Aquello cambiaba el enfoque. La Mesas de Asta andalusí entraba, de pronto, en la historia arqueológica del Jerez medieval. 

En aquella primera excavación, realizada sobre una superficie de unos 45 por 30 metros, aparecieron muros de tapial y de mampostería, habitaciones estrechas, posibles patios centrales, pavimentos de estuco rojo, revestimientos en los muros, quicialeras de puertas, tejas árabes y abundante cerámica. No se trataba de unas pocas piezas descontextualizadas ni de un hallazgo casual: había estructuras, estancias, niveles de ocupación, vida doméstica y trazas urbanas. Al principio, Esteve pensó que aquel conjunto podía corresponder a una almunia o a una alquería aislada. Era una interpretación prudente. Pero las siguientes campañas fueron ampliando la imagen. Los hallazgos islámicos se repetían en puntos distantes del yacimiento y con una riqueza material que obligaba a corregir la primera hipótesis. Ya no parecía razonable hablar de un edificio aislado, sino de una población de verdadera entidad. En palabras del propio Esteve, la repetición de hallazgos árabes en zonas alejadas entre sí obligaba a considerar aquellas ruinas como pertenecientes a una verdadera ciudad.

La quinta campaña, desarrollada en 1957-1958, confirmó la fuerza de ese nivel andalusí. En el sector de “La Cantera”, situado entre las zonas de campañas anteriores, Esteve anotó la presencia de un “nivel claramente árabe”, con muros que conservaban incluso su revestimiento exterior. El material era abundantísimo: cerámica vidriada, candiles de barro cocido, piezas decoradas, cazuelas meladas, fragmentos con verde y manganeso, epigrafía árabe. En algunos sectores, el primer estrato arqueológico era el árabe y alcanzaba casi dos metros antes de llegar al nivel romano.

Entre las piezas más llamativas destacan los fragmentos de cerámica califal decorada en verde y manganeso, algunos con inscripción cúfica. La relación con el mundo de Madīnat al-Zahrāʼ resulta inevitable, tanto por la técnica como por el lenguaje visual. La leyenda al-mulk, “el poder”, presente en una botella o limeta de cuerpo cilíndrico, remite al universo simbólico del califato omeya y a una producción de prestigio vinculada a la afirmación del poder político. No estamos, por tanto, ante cerámica vulgar de un asentamiento menor, sino ante piezas capaces de situar a Asṭa dentro de las redes de prestigio, circulación y representación del siglo X andalusí.

Otra pieza extraordinaria es el ataifor con la inscripción ʽāfiya, “salud”, en cuerda seca total, con decoración epigráfica y motivos florales. Su calidad técnica, su estado de conservación y su valor epigráfico hacen de él una de las piezas más singulares del conjunto. La palabra ʽāfiya, de sentido propiciatorio, pertenece a ese mundo de fórmulas breves que no solo adornan los objetos, sino que los cargan de deseo, protección y buen augurio.

Todo esto nos obliga a mirar Mesas de Asta de otra manera. Durante demasiado tiempo, el yacimiento ha sido leído casi siempre desde la Antigüedad: Asta Regia, los turdetanos, Roma, el problema de Tartessos, el Bronce de Lascuta, la vieja ciudad citada por los autores clásicos. Todo eso es fundamental, por supuesto. Pero no agota el lugar. Sobre la Asta antigua hubo también una Asṭa andalusí, una población viva, materialmente rica, integrada en la geografía histórica de la cora de Sidonia.

Las fuentes árabes, aunque parcas, ayudan a completar la imagen. Un pasaje del Muqtabis de Ibn Ḥayyān, relativo a las defensas del suroeste de al-Andalus frente al ataque normando de 844-845, permite distinguir entre Asṭa y Šarīš. Es decir, Asta y Jerez no eran la misma ciudad, sino dos núcleos coetáneos al menos desde mediados del siglo IX. Esta precisión es importante, porque desmonta una vieja confusión historiográfica: la de identificar Asta con el antiguo Jerez o explicar el nacimiento de Šarīš como simple traslado de la población astense. La cuestión se vuelve aún más interesante con la noticia de un alfaquí procedente de un lugar llamado Iṣṭabba o Aṣṭabba, en realidad mala transcripción o interpretación del topónimo Asṭa. Ibn al-Faraḍī menciona a ʽUṯmān b. Saʽīd al-Lajmī, personaje de linaje árabe que ejercía como alfaquí y dirigía la oración en la mezquita aljama de ese enclave, donde murió entre los años 983 y 984. Al-Ḥimyarī, por su parte, sitúa Asṭa a unas veinticinco millas de Qalšāna, capital de la cora de Sidonia. Aunque la transmisión del topónimo plantea problemas —Asṭa(h), Aṣṭabba, Iṣṭabba, Astibar—, el conjunto de indicios apunta claramente hacia las Mesas de Asta, una población de entidad por aquel entonces, con mezquita aljama, vida jurídica y presencia de ulemas.

Aquí se entiende mejor la intuición de Esteve. Lo que la arqueología mostraba —muros, pavimentos, cerámicas de lujo, epigrafía, niveles de ocupación— empezaba a encontrar eco en las fuentes árabes. No era una simple alquería perdida en la campiña. Tampoco una sombra secundaria de Jerez. Era otra pieza del poblamiento andalusí del Bajo Guadalete y de la antigua cora de Sidonia. Y conviene insistir en esto: Asṭa y Jerez fueron ciudades distintas. Esteve ya lo defendió frente a la tradición que confundía ambos núcleos. La vieja idea de que Hasta/Asṭa fue, sin más, el “antiguo Jerez” no se sostiene bien cuando se ponen juntos los datos arqueológicos y textuales. Es posible que existieran relaciones entre ambas poblaciones, cambios de jerarquía, traslados parciales, continuidad de gentes o de aprovechamientos del territorio. Pero eso es muy distinto de identificar una con otra. La Asṭa andalusí tuvo su propio lugar en el mapa.

Por eso resulta tan oportuno volver ahora a Mesas de Asta desde la figura de Manuel Esteve. Su mérito no fue solo excavar, fue también saber detenerse ante lo inesperado. Buscaba una ciudad antigua y se encontró con una medieval. Buscaba quizá una respuesta para Tartessos y acabó abriendo una pregunta nueva para al-Andalus. La arqueología, cuando se practica con honradez, tiene estas cosas: no premia siempre la obsesión inicial, sino la capacidad de escuchar al yacimiento.

Mesas de Asta sigue siendo uno de los grandes asuntos pendientes de la arqueología jerezana. No por falta de importancia, sino precisamente por lo contrario. Allí se superponen tiempos larguísimos: poblamiento prehistórico, ciudad turdetana, urbe romana, ocupación tardoantigua, medina andalusí, despoblado bajomedieval, tierra agrícola, horizonte patrimonial en suma. Reducirlo a una sola etapa es empobrecerlo. Y reducirlo únicamente a la búsqueda de Tartessos sería volver a cometer el mismo error que Esteve, con buen criterio, evitó. La Asṭa andalusí nos habla de otra historia: la de las ciudades que no siempre aparecen en los grandes relatos; la de los enclaves que las fuentes citan poco, pero que la cerámica, los muros y la epigrafía devuelven al mapa; la de un territorio donde Jerez no nació en el vacío, sino en diálogo con otras poblaciones, caminos, marismas, alquerías, madinas y espacios de poder.

Quizá por eso, al cerrar estas Jornadas dedicadas a Manuel Esteve, conviene mirar de nuevo hacia Mesas de Asta. No solo hacia la Hasta/Asta de los autores clásicos, ni hacia la Asta soñada por quienes buscaban Tartessos. También hacia Asṭa, la ciudad andalusí bajo los olivos. La que apareció cuando nadie la esperaba. La que Esteve no quiso borrar. La que todavía espera, callada pero no muda, a que sepamos leerla del todo.

Aproximación a la judería de Jerez de la Frontera desde el Libro del Repartimiento y otros documentos

Las líneas que siguen son un resumen de carácter divulgativo —y, en cierto modo, un adelanto— de un trabajo mucho más amplio sobre la judería de Jerez de la Frontera que pronto verá la luz. Lo que aquí se presenta reúne, de manera sintética, los datos fundamentales que ofrecen el Libro del Repartimiento, las noticias publicadas por Isidore Loeb, Fidel Fita, autores locales como Muñoz y Gómez, Sancho de Sopranis o Juan Félix Bellido, algunas actas capitulares del siglo XV y otros documentos que hemos tenido ocasión de estudiar directamente en relación con la delimitación de la aljama jerezana a fines de la Edad Media.

La historia de la judería medieval de Jerez se nos presenta, como ocurre tantas veces con los textos bajomedievales, más llena de sombras que de luces. No conservamos una crónica continua de aquella comunidad hebrea, ni una descripción completa de su vida cotidiana, aunque sí una pieza excepcional: el capítulo de la judería incluido en el Libro del Repartimiento de Jerez, redactado en el siglo XIII y conocido gracias a una copia municipal de 1338. Este documento permite asomarnos a la organización de la judería jerezana inmediatamente después de la incorporación de la ciudad al dominio castellano. A pesar de que la cronología de Jerez entre los años 1261 y 1267 es compleja —conquista inicial, protectorado, revuelta mudéjar, presencia benimerín y conquista definitiva—, el Repartimiento conserva la memoria de una comunidad judía asentada en la ciudad con sus espacios comunitarios, sinagogas y cementerio propios, que probablemente existía antes de la llegada de los cristianos.

El documento del Repartimiento describe las casas de la judería una tras otra mediante partidas que suelen incluir tres datos fundamentales: una breve referencia a la casa, sus linderos o confrontaciones —la casa anterior, la siguiente y la situada por detrás e incluso en frente— y los nombres de cada beneficiario. Isidore Loeb ya advirtió de que estos últimos aparecen muchas veces deformados por el redactor o por los copistas, y que algunas personas citadas como colindantes no aparecen como propietarios. Esto hace pensar en omisiones, errores de copia o simples dificultades derivadas de una trama urbana muy densa y enmarañada, ya que la judería no era un espacio regular, trazado a escuadra, sino un conjunto de calles, recodos, grupos de casas y solares que debieron de formar un pequeño laberinto dentro del otro gran laberinto de la medina y ciudad medievales.

La aljama jerezana contenía unas noventa y tres viviendas, sin contar solares ni establos, lo que demuestra que la presencia judía en la ciudad no era anecdótica, sino una comunidad numerosa, estable y suficientemente organizada. Junto a esas casas aparecen varias propiedades comunitarias de enorme interés: dos sinagogas, una casa de la merced —es decir, una casa de beneficencia o asistencia comunitaria— y una alhóndiga de la harina. La judería de Jerez era, por tanto, un verdadero barrio con instituciones religiosas, económicas y asistenciales.

Uno de los datos más valiosos del Repartimiento es la mención de dos sinagogas. Loeb interpretó que una se encontraba en el extremo exterior de uno de los grupos de casas y otra en otro sector hacia el interior de la judería. No resulta posible reconstruir con total seguridad su localización exacta, porque las referencias del documento son internas —casa junto a casa, solar junto a solar— y no siempre permiten trasladarlas con precisión al plano urbano actual. Sin embargo, la tradición historiográfica jerezana ha situado la judería en el entorno de las actuales calles Judería, San Cristóbal, Poca Sangre, callejuela del Muro o Huévar, Lecheras —hoy Alvar López—, Compás de las Monjas, y otras callejuelas a espaldas de la actual calle Tornería y zonas próximas a la Puerta de Sevilla, siempre dentro de la collación de San Dionisio. 

Joaquín Portillo, en el siglo XIX, señalaba que una de estas dos sinagogas se localizaba en el entorno de lo que en el XVIII se convirtió en un trabajadero de tonelería detrás de las casas que los Gordon y Beigbeder poseían en la Tornería. Gracias al relato de Benito de Cárdenas, sabemos que el edificio, que era el único que por aquel entonces mantenían como lugar de oración los judíos jerezanos, se derrumbó el 13 de febrero de 1479, aunque debió de ser reconstruido, pues vuelve a mencionarse en un documento dos años después. El otro templo, tal vez el más antiguo, y que a raíz de los pogromos de 1391 que afectaron de lleno a la judería de Jerez, debió de abandonarse, se localiza secularmente en el entorno de la calle Alvar López, antigua de Lecheras, aunque hasta el momento no hay evidencias claras de su exacta ubicación.

El Repartimiento deja entrever algo de la vida social y económica de la comunidad tras la llegada cristiana: aparecen referencias a un alfayate —sastre—, a un carnicero y, al menos en un caso, a un labrador. También se mencionan hasta tres rabinos o doctores de la ley talmúdica, lo que habla de una comunidad con cierta entidad religiosa y cultural. Los nombres conservados —aunque a veces deformados como ya hemos dicho más arriba— permiten intuir la diversidad interna de la aljama. Algunos aparecen como propietarios; otros, como colindantes. En conjunto, forman una especie de mapa humano de la judería, una nómina fragmentaria pero viva de familias, casas, relaciones de vecindad y espacios comunes. También es significativa la presencia de una alhóndiga de la harina, vinculada a uno de los grupos de casas. Este dato sugiere actividad económica, almacenamiento y circulación de productos básicos. La judería no vivía aislada del resto de la ciudad: participaba de la economía urbana, de su abastecimiento y de las redes fiscales del Jerez bajomedieval.

Uno de los capítulos mejor documentados es el del cementerio hebreo, llamado en los textos fonsario viejo de los judíos. Se conservan  varias actas capitulares de 1459 y 1460 relacionadas con intentos de ocupar o ceder solares dentro de ese espacio. El acta del 2 de julio de 1459 muestra al concejo de Jerez concediendo a Bartolomé Fernández de la Catalana un solar situado “al salido de la puerta del Real”, en la collación y arrabal de San Miguel, entre dos caminos: uno que iba al fonsario y otro al monasterio de Santo Domingo. Las confrontaciones permiten situar el cementerio extramuros, frente a la judería, entre la Puerta del Real y la Puerta de Sevilla. Fita lo relacionó con el entorno de la actual calle Honsario, entre las zonas de calle Larga, Bizcocheros, Calderón, Plaza Quemada y calle de Arcos.

Dos días después, el 4 de julio de 1459, la aljama reaccionó. Sus procuradores, Yuçef de Paredes y Samuel Corcós, comparecieron ante el cabildo y protestaron contra la cesión de solares en el cementerio. El texto que presentaron es de enorme valor, porque afirma que la aljama poseía desde antiguo aquel enterramiento, situado cerca de los muros de la ciudad, entre la Puerta del Real y la Puerta de Sevilla, “de tanto tiempo acá que memoria de omes non es en contrario”. La expresión no sólo reivindica una propiedad, sino su memoria, antigüedad y continuidad. El fonsario no era para la aljama un terreno vacío, sino un espacio sagrado, ocupado por generaciones de difuntos que había que respetar. Los procuradores presentaron además una carta de Enrique IV, dada en Córdoba el 28 de mayo de 1455 y trasladada en Ávila el 12 de diciembre del mismo año, en la que el rey ordenaba que no se tomasen a las aljamas sus sinagogas, casas de oración, posesiones ni enterramientos. El mandato regio protegía expresamente estos bienes frente a abusos de concejos, prelados, comunidades religiosas o poderosos. El cabildo jerezano, tras recibir la protesta, acabó revocando el 6 de julio de 1459 la merced hecha a Bartolomé de la Catalana, al reconocer que perjudicaba a los judíos y vulneraba la posesión que tenían del fonsario.

La protección, sin embargo, fue breve. En marzo de 1460, Juan Buñuelo, adalid de la ciudad, pidió al concejo un solar para hacer casas también en el "fonsario de los judíos”. El cabildo aceptó en principio la petición, siempre que no perjudicase a nadie y, al día siguiente, 27 de marzo de 1460, el regidor Alfonso Núñez fue al fonsario acompañado del alarife Alfonso Martínez. Allí acudieron también Yuçaf de Paredes, Samuel Corcós y Jacob Francés, en nombre de la aljama. La escena es reveladora, pues los representantes judíos aceptaron la entrega de un solar concreto a Juan Buñuelo, pero con la condición de que la ciudad no concediera en adelante otros solares dentro del fonsario y que los favoreciera con justicia. Es decir, la aljama intentaba salvar lo esencial aceptando una cesión puntual. No era una victoria, sino una negociación a la defensiva. Sin embargo, poco después, el 2 de mayo de 1460, volvía a aparecer Bartolomé de la Catalana reclamando el solar que la ciudad le había concedido en el fonsario. El cabildo, esta vez, declara que se le guarde la merced. La situación parece haber cambiado: la capacidad de resistencia de la aljama disminuye y el viejo cementerio empieza a verse como espacio disponible para intereses particulares. Gutiérrez recoge además una noticia de 1469, según la cual el rey hizo merced a Martín de Vera del sitio del fonsar viejo de los judíos, desde la huerta de San Francisco hasta la de Santo Domingo. El cabildo jerezano habría ordenado quemar públicamente lo perteneciente a esta merced, un gesto llamativo que muestra hasta qué punto el asunto del fonsario seguía siendo conflictivo.

Antes de la expulsión de los judíos andaluces de 1483, hubo décadas de presión, conflictos por propiedades, deterioro institucional y pérdida progresiva de los espacios comunitarios. El caso del fonsario viejo de Jerez lo muestra con especial claridad, pues aunque primero parece progerse, termina convirtiéndose finalmente en objeto de mercedes y disputas. A todos estos datos debe añadirse una referencia fundamental: las actas capitulares del año 1481 conservadas en un manuscrito anónimo de la Biblioteca Nacional de España, que recogen tres sesiones del Concejo de Jerez referidas directamente a la aljama jerezana. Estos documentos son especialmente valiosos porque permiten conocer con mucha mayor precisión la ubicación, límites internos y edificios principales de la judería en vísperas de la expulsión.

El contexto era el cumplimiento de las disposiciones aprobadas por los Reyes Católicos en las Cortes de Toledo de 1480, por las que se ordenaba el apartamiento efectivo de judíos y musulmanes en barrios separados. En Jerez, los representantes de la aljama —Mayr Aben Sancho, Mosén Aben Semerro y Mosén Cohen— acudieron al cabildo para pedir que se les señalase oficialmente la judería, con el fin de evitar sanciones y cumplir la orden real. Su petición resulta de enorme interés, porque en ella afirmaban poseer su “judería antigua” desde tiempo inmemorial (“que memoria de omes non es en contrario”), y sostenían que aquella había sido siempre “judería pública e tenida e conoçida por tal” en la ciudad, donde aún residían sin que viviera entre ellos ningún cristiano. La fórmula recuerda, de forma muy llamativa, la empleada en 1459 para defender el fonsario viejo: tanto el cementerio como la propia judería son presentados por la aljama como espacios antiguos, reconocidos y amparados por una memoria colectiva que no admitía contradicción.

La visita posterior de los delegados del Concejo permite reconstruir el espacio de la judería con una precisión excepcional. En 1481, la aljama no parece conservar ya la extensión amplia que algunos autores antiguos le atribuyeron, sino que se concentraba fundamentalmente en la manzana por la que discurre la actual calle Judería, con una superficie algo superior a una hectárea. Sus límites quedarían marcados por la muralla entre la Puerta de Sevilla y la entrada hacia la actual calle Eguilaz; por el tramo de esta calle junto al antiguo hospital de Zurita, luego convento de San Cristóbal y hoy plaza del Banco; por la zona de la plazoleta del Clavo; y por la parte de la actual Tornería que conducía hacia la Puerta de Sevilla. 

El documento menciona además edificios y puntos esenciales de la vida comunitaria: la carnicería de los judíos, la sinagoga, la “calleja angosta” que salía hacia el muro y los lugares donde debían colocarse arcos, puertas y postigos para cerrar el barrio. Es decir, no estamos ya ante una judería abierta y difusa, sino ante una aljama sometida al proceso final de segregación bajomedieval, convertida en un espacio delimitado, controlado y cerrado. La noticia resulta aún más valiosa porque confirma la ubicación tradicional de la sinagoga en el entorno de la actual calle Tornería y de la plaza Rivero, a espaldas de la antigua casa número 2 de dicha plaza, bajo el solar del antiguo trabajadero de tonelería de John David Gordon, ocupado hoy por los jardines de un hotel. En esa finca, los trabajos arqueológicos desarrollados por Toboso Suárez y Bejarano Gueimúndez documentaron restos de viviendas de los siglos XIV-XV y yeserías mudéjares compatibles con la existencia allí de la sinagoga. 

Este testimonio de 1481 permite matizar, además, la imagen que ofrece el Repartimiento del siglo XIII. El barrio judío pudo haber tenido una extensión mayor antes de los pogromos de 1391, quizá alcanzando sectores próximos a la calle Huévar o “callejuela del Muro”, donde el propio Libro del Repartimiento menciona el “muro de la judería” como lindero entre la aljama y el barrio del Algarve. No obstante, a finales del siglo XV, tras conversiones masivas, ventas de propiedades, presiones fiscales, conflictos por el cementerio y segregación legal, la judería aparece reducida a un núcleo más compacto, aunque todavía plenamente reconocido por sus habitantes como la antigua aljama pública de Jerez. También resulta significativo que en el entorno inmediato de esta judería documentada en 1481 vivieran o ejercieran su actividad varias familias judeoconversas, como Diego González Pichón o Pedro de Fez. Este dato no demuestra por sí solo que estuvieran ocupando espacios abandonados por la antigua aljama tras los sucesos de 1391, pero sí permite intuir una continuidad social y económica en torno a aquel sector urbano. Allí permanecían talleres, casas, servicios y relaciones de vecindad vinculadas al mundo judío y judeoconverso jerezano. Por tanto, la documentación de 1481 no solo completa la información procedente del Repartimiento y de las actas sobre el fonsario. También nos permite ver la última imagen documental de la judería viva: una comunidad que aún conserva representantes, memoria jurídica, sinagoga, carnicería y conciencia de antigüedad, pero que se encuentra ya encerrada en el umbral de su desaparición.

El Libro del Repartimiento permite ver la judería de Jerez en su momento de organización inicial bajo dominio castellano: un barrio con más de noventa casas, dos sinagogas y estructuras comunitarias propias. Las actas del siglo XV, por su parte, nos muestran una comunidad que aún conserva memoria, representantes y capacidad legal, pero que se ve obligada a defender sus bienes frente a una presión creciente. Entre ambos extremos —el Repartimiento del siglo XIII, los conflictos por el fonsario en el siglo XV y la delimitación oficial de la judería en 1481— se dibuja la historia de una aljama profundamente arraigada en la ciudad, pero sometida cada vez más a presión hasta su desaparición definitiva tras el decreto de 1483.

Hoy apenas quedan restos visibles, pero los nombres de las calles, la memoria del fonsario, las noticias sobre la sinagoga y los documentos conservados permiten reconstruir parte de aquel mundo desaparecido. La judería de Jerez no fue un simple rincón pintoresco del casco histórico. Fue un espacio vivo, jurídico, religioso, económico y humano. Y su estudio nos recuerda que la ciudad medieval fue mucho más plural, compleja y mestiza de lo que a veces deja ver la memoria monumental. Este texto no pretende agotar el tema. Al contrario, quiere servir como una nueva aproximación y como adelanto de un estudio más amplio sobre la judería jerezana que verá la luz próximamente, donde se analizarán con mayor detalle sus límites, sus documentos, su evolución urbana, sus espacios religiosos y funerarios, y la memoria de una comunidad que formó parte esencial del Jerez medieval.

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La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 8. Conclusiones

La lectura conjunta de las distintas collaciones del Libro del Repartimiento permite reconstruir una imagen de la Šarīš andalusí mucho más rica, compleja y matizada de lo que durante mucho tiempo se había supuesto. Lejos de reflejar una ciudad homogénea o un simple caserío musulmán fijado de manera estática en vísperas de la conquista castellana, el documento deja entrever una medina plenamente articulada en sectores diversos, con funciones complementarias, densidades desiguales y una clara continuidad de estructuras, edificios, usos y hasta población procedente del periodo islámico.

La historiografía ha avanzado mucho desde las primeras aproximaciones, y hoy resulta evidente que la edición de Manuel González Jiménez y Antonio González Gómez sigue siendo la base textual imprescindible para cualquier estudio serio sobre la topografía urbana del Jerez andalusí. A partir de ella se han ido perfilando interpretaciones cada vez más elaboradas: desde la temprana sensibilidad de José Luis Repetto Betes hacia la importancia del periodo islámico en la historia urbana jerezana, hasta la lectura pionera de Paz Fernández, que supo advertir el extraordinario valor del Repartimiento para estudiar población musulmana, mezquitas, viviendas y servicios urbanos; desde las hipótesis urbanísticas de Laureano Aguilar, centradas en un posible núcleo primitivo en torno a San Dionisio y San Marcos, hasta el desarrollo y matización de esas ideas por David Caramazana, especialmente atento a los espacios comerciales e industriales de la medina; y, más recientemente, hasta la revisión crítica de Miguel Ángel Borrego Soto y José María Gutiérrez López, que ha replanteado con fundamentos nuevos la cuestión de la mezquita mayor y ha defendido con fuerza el eje alcázar–aljama en torno a la actual plaza de la Encarnación, vinculándolo además al carácter originario de San Salvador y San Lucas dentro del desarrollo urbano de la ciudad.

La ciudad descrita por el Repartimiento no es simplemente una “Šarīš almohade” congelada en el tiempo, sino el resultado de una larga evolución histórica. La desaparición práctica del poder almohade en la década de 1230, la etapa taifa bajo Ibn Abī Jālid, el protectorado castellano entre 1261 y 1264 con guarnición cristiana en el Alcázar y población musulmana todavía instalada en la medina, así como el posterior dominio meriní hasta la conquista definitiva de octubre de 1267, obligan a entender la ciudad repartida como una realidad tardía y compleja: mayoritariamente andalusí en su estructura urbana, pero profundamente marcada por los cambios políticos de sus últimas décadas.

Desde esa perspectiva, el análisis de las collaciones resulta especialmente esclarecedor. San Salvador aparece como el gran corazón político, religioso y funcional de la medina. Su enorme extensión, su contacto directo con el Alcázar, la ubicación de la mezquita aljama, la abundancia de mezquitas menores, la presencia del baño con su noria, de hornos, atahona, alhóndigas, tiendas, tenerías, casas moriscas, adarves y población musulmana todavía reconocible hacen de esta collación uno de los espacios más elocuentes de toda la ciudad. San Salvador no se dibuja como un simple ámbito monumental cristianizado, sino como un sector densamente habitado, complejo y central, donde se cruzaban el poder, la religión, el agua, la producción artesanal y la vida cotidiana. Más que una periferia, parece uno de los grandes núcleos estructurantes y originales de la medina.

San Mateo, por su parte, ofrece la imagen de un barrio activo, consolidado y profundamente urbano, donde mezquita, baños, mercado, molinos de aceite, hornos, almacén, casas moriscas, adarves y presencia mudéjar forman un conjunto particularmente coherente. No parece haber sido el centro simbólico principal de la ciudad, pero sí un espacio muy significativo para comprender la Šarīš del trabajo diario, del abastecimiento, de la oración de barrio y de la articulación entre vida doméstica y actividad económica.

San Lucas se presenta como una collación de extraordinario interés por la intensidad de la continuidad islámica que deja entrever. Allí no sólo aparecen varias mezquitas, algunas de ellas ya reutilizadas y una todavía activa para la oración de los musulmanes que seguían residiendo en la ciudad, sino también alarifes, albañiles y otros oficios, casas moriscas, hornos, tiendas, adarves, callejuelas, establos, bodegas y almacenes. Todo ello en un espacio plenamente interior de la medina, sin contacto explícito con la muralla, lo que refuerza la impresión de encontrarnos ante uno de los sectores más centrales, densos y quizá también más antiguos del caserío urbano andalusí. En San Lucas, la ciudad islámica no aparece sólo como huella material, sino como realidad todavía palpitante.

San Juan, en cambio, muestra con especial claridad un paisaje de transición. Aquí la continuidad andalusí es visible en el parcelario, en las casas moriscas, en las mezquitas menores, en las alhóndigas, hornos, bodegas, corrales, atahonas y en la propia presencia de "moros con carta del rey"; pero al mismo tiempo se advierte ya con fuerza la instalación de nuevos pobladores cristianos sobre ese tejido previo. El barrio de Francos, con su concentración de pellejeros y otras actividades, parece constituir un espacio artesanal reorganizado, pero no creado desde cero por los conquistadores. Además, su relación con la muralla y con una probable puerta identificable con la posterior puerta de Santiago o de las Siete Puertas lo convierte en una pieza clave para reconstruir el sector noroccidental de la ciudad medieval.

San Marcos presenta un perfil igualmente revelador, aunque con matices propios. Allí aparecen hornos, molinos de aceite, antiguas alhóndigas, corrales, establos, adarves, callejuelas, casas moriscas y hasta una jabonería, dato particularmente expresivo si se pone en relación con las noticias de al-Dabbī sobre el imán jerezano Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī y su almona. A ello se suma la memoria de una gran propiedad atribuida a Adahbi, “alcalde de los moros”, acaso el último cadí de la medina, con huerta, alcoba, molino y varias casas moriscas. La collación deja ver así un barrio de fuerte densidad artesanal y productiva, donde el trabajo del cuero, la confección, la madera, el aceite y el jabón parecen integrarse en una franja económica continua que enlazaría con San Juan y con el entorno del Arroyo y las curtidurías.

Por último, San Dionisio sobresale como el gran núcleo mercantil, fiscal y administrativo de la ciudad. La concentración de alhóndigas, atahonas, hornos, aduana, alcaicería, tiendas y otros equipamientos lo convierte en el espacio de mayor centralidad económica de toda la medina. A ello se añaden la judería con sus sinagogas y sus estructuras propias, varias mezquitas, grandes propiedades como las asociadas a don Çuleyma y la prolongación del barrio de Francos con su densa red de oficios artesanales. Todo en San Dionisio habla de intercambio, de fiscalidad, de control urbano y de circulación de bienes. Pero precisamente por eso conviene distinguir con cuidado entre centralidad comercial y centralidad originaria o religiosa. Que San Dionisio fuera el gran motor económico de la ciudad no obliga necesariamente a identificarlo con el núcleo primitivo de la medina ni con la sede de la mezquita aljama.

Ése es, quizá, uno de los puntos de fondo que más claramente se desprenden de la lectura global del documento. Las collaciones cristianas no se trazaron sobre un espacio indiferenciado, sino sobre una ciudad previamente articulada en barrios o sectores funcionales o gremios reconocibles. Aunque no conozcamos con seguridad los nombres árabes de todos ellos ni pueda afirmarse una correspondencia exacta entre cada collación cristiana y un barrio andalusí previo, el Repartimiento muestra con claridad que los repartidores operaron sobre unidades urbanas ya existentes, organizadas en torno a mezquitas, hornos, baños, alhóndigas, mercados, talleres, adarves, calles especializadas y áreas de función económica muy definida. La parroquialización cristiana se apoyó, por tanto, sobre una red anterior, heredada de la medina islámica.

Desde esta perspectiva, parece necesario revisar con cautela ciertos esquemas demasiado simples. La centralidad económica de San Dionisio no basta por sí sola para situar allí el origen de la ciudad islámica. Del mismo modo, la absorción intramuros de las curtidurías del Arroyo no tiene por qué explicarse exclusivamente mediante una expansión de la medina hacia el sur o suroeste en época almohade. Cabe defender con igual o incluso mayor verosimilitud que la ciudad conociera desde el siglo XI una ampliación hacia el norte, integrando progresivamente dentro del perímetro urbano sectores artesanales ya existentes. Esta hipótesis armoniza mejor, a mi juicio, la centralidad del eje alcázar–aljama, el peso de San Salvador y San Lucas como sectores nucleares, la densidad mercantil de San Dionisio y la continuidad de áreas productivas especializadas dentro de la ciudad recién conquistada.

También el propio orden del Repartimiento parece sugerente en este sentido. No deja de llamar la atención que el recorrido documental se abra con San Salvador y concluya con San Dionisio y la judería. Aunque este orden pueda obedecer a razones prácticas o itinerarias, no resulta inverosímil pensar que refleje también una determinada percepción jerárquica de la ciudad: primero el gran núcleo del Alcázar y de la antigua aljama; al final, el gran sector mercantil y fiscal. No es una prueba concluyente, desde luego, pero sí un indicio más que invita a distinguir entre diferentes tipos de centralidad dentro de la Šarīš tardía.

En definitiva, la imagen que ofrece el Libro del Repartimiento es la de una ciudad andalusí aún abrumadoramente visible en 1267. Visible en sus mezquitas, muchas de ellas todavía reconocibles o reutilizadas; en sus baños, hornos, atahonas, alhóndigas, tiendas, molinos, tenerías, jabonerías y almacenes; en sus casas moriscas, adarves, callejuelas, huertas, corrales, corralejos, establos y alcobas; en su red de barrios con funciones diferenciadas; y también en la presencia todavía viva de musulmanes con carta del rey, de alarifes, albañiles, curtidores, pellejeros y otros muchos protagonistas de una continuidad social que la conquista no pudo borrar de inmediato.

Pero esa vitalidad material y económica remite también a otra dimensión que no debe pasarse por alto. Una ciudad con alhóndigas, zocos especializados, alcaicería y redes artesanales tan densas no es solo un espacio de intercambio de mercancías, sino también un nodo dentro de circuitos más amplios de circulación de saberes. La Šarīš andalusí formó parte de esas cadenas del conocimiento propias del Occidente islámico: sabemos que ulemas vinculados a Jerez viajaron a centros como Fez, entre otros, para formarse, y que algunos alcanzaron allí posiciones relevantes; del mismo modo, no es improbable que la propia ciudad actuara como lugar de aprendizaje y transmisión para otros. La presencia de figuras como Ibn Lubbāl al-Šarīšī o las noticias sobre más de un centenar de ulemas, imames y alfaquíes locales apuntan en esa dirección. En ese contexto, la actividad económica, artesanal y mercantil no aparece desligada del mundo intelectual, sino como parte de una misma realidad urbana en la que circulaban, junto a productos y técnicas, ideas, textos y maestros.

La Jerez conquistada no fue, por tanto, una ciudad rehecha de golpe por los castellanos, sino una medina heredada, redistribuida y progresivamente transformada. Bajo las nuevas collaciones cristianas seguía latiendo la lógica de la Šarīš islámica: la de una ciudad compleja, funcionalmente diversificada, densamente habitada y organizada en torno a múltiples centralidades. Y acaso ésa sea la conclusión más importante de toda esta serie: que la Jerez andalusí no debe reconstruirse como un simple antecedente borroso de la ciudad cristiana, sino como una realidad urbana madura, poderosa y todavía plenamente reconocible en el mismo momento de su triste final político.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 7. La collación de San Dionisio

San Dionisio debió de ser, con toda probabilidad, el espacio más intensamente urbano, comercial y articulado de cuantos describe el Libro del Repartimiento de Jerez. Pocas collaciones ofrecen una concentración semejante de edificios y dependencias ligados al intercambio, al almacenamiento, a la producción y al control de las mercancías. No se trata solo de un barrio con tiendas o con algunos oficios dispersos, sino de un verdadero núcleo de centralidad económica, donde convergen funciones que en otros sectores aparecen más fragmentadas.

Basta repasar el repertorio de inmuebles que menciona el texto para advertirlo. En San Dionisio aparecen varias alhóndigas, entre ellas la alhóndiga de la harina junto a la judería, además de otras menores, casas que antiguamente lo habían sido e incluso una alhóndiga arruinada, señal de una red de almacenamiento y redistribución de notable entidad. A ello se suman diversas atahonas y hornos, esto es, instalaciones ligadas a la molienda y a la cocción, que completan una cadena económica básica para el abastecimiento cotidiano de la ciudad. El barrio no solo vendía: también recibía, transformaba, almacenaba y redistribuía.

Pero el perfil de San Dionisio no se reduce a esa infraestructura de abastecimiento. La presencia de la aduana y de la alcaicería sitúa esta collación en un nivel todavía más alto dentro de la organización urbana. La aduana remite al control fiscal y a la supervisión de la circulación de bienes; la alcaicería, por su parte, nos coloca en el corazón mismo del comercio más especializado y valioso. No estamos, por tanto, ante una simple zona de mercado local, sino ante un espacio donde se cruzaban la actividad mercantil, la fiscalidad y la administración urbana. San Dionisio parece haber sido, en este sentido, uno de los grandes centros neurálgicos de la Šarīš andalusí heredada por los castellanos tras la conquista. A esa densidad económica se suma, además, una notable complejidad social. El texto deja ver un barrio donde convivían realidades muy diversas y estrechamente imbricadas: comerciantes, artesanos, minorías urbanas, propietarios de cierta entidad y, más tarde, beneficiarios del reparto castellano. 

La judería ocupaba aquí un lugar especialmente significativo. No aparece como un apéndice marginal, sino integrada en el tejido vivo de la collación, delimitada por su muro, relacionada con la alhóndiga de la harina y dotada de instituciones propias. El Repartimiento permite reconocer en ella no solo un ámbito residencial, sino un sector internamente articulado, con un par de sinagogas, cada uno asociado a su respectivo rabino, además de un carnicero y de otros elementos que revelan una vida comunitaria organizada. Desconocemos si este espacio existía ya exactamente en la misma forma antes de la conquista cristiana, pero todo induce a pensar que la presencia judía en este sector no fue una simple creación ex novo del repartimiento castellano, sino la continuación y reorganización de una realidad anterior.

Otro de los rasgos más llamativos de San Dionisio es la persistencia del paisaje islámico. El texto menciona hasta cuatro mezquitas en la collación: una junto a un arroyo que cruzaba la zona, otra descrita como buena mezquita con sobrados, huerta y corral, otra con patio y establo en el barrio de francos, y otra más en el sector del Algarve. Su mera acumulación ya resulta expresiva. No solo indica una antigua densidad de poblamiento musulmán, sino que demuestra hasta qué punto, tras la conquista, la ciudad seguía mostrando de forma visible la trama religiosa y urbana de época andalusí. 

En este mismo marco de concentración patrimonial destaca también el gran conjunto atribuido a don Çuleyma. A su nombre se asocian casas grandes, una antigua atahona, un corral enorme, varios pares de casas, dependencias para escribanos, una buena mezquita, sobrados, una huerta y una posición inmediata respecto a tiendas y a la cárcel. El conjunto recuerda casi un pequeño barrio o complejo señorial dentro de la ciudad. Que don Çuleyma no aparezca en el tramo de la judería no impide su posible identificación como judío, pues nada obliga a pensar que la población hebrea estuviera encerrada de forma rígida dentro de aquel recinto. Al contrario, todo sugiere una ciudad más compleja y permeable, donde también podían existir propietarios judíos o vinculados a minorías urbanas fuera del perímetro estricto de la judería. En cualquier caso, lo verdaderamente relevante es que esta concentración de bienes revela la existencia de élites urbanas poderosas, capaces de reunir en un mismo sector propiedades de notable entidad económica y funcional.

Y dentro de esa complejidad merece una atención particular el llamado barrio de francos, que vuelve a aparecer aquí como un sector de marcada especialización económica. Igual que en San Juan y en San Marcos, el Repartimiento documenta en él alhóndigas y una concentración llamativa de oficios: correeros, zapateros, herreros, herradores, alfayates o sastres, odreros, vaineros, peineros, silleros, carreteros y mercaderes. A ello se añaden una atahona, una mezquita con patio y establo y otras dependencias ligadas al trabajo. Todo esto dibuja un espacio eminentemente funcional, organizado en torno a la producción artesanal, la transformación de materiales y la venta.

Más que un enclave aislado, el barrio de francos debió de constituir una franja urbana continua, prolongada desde las collaciones de San Juan y San Marcos hasta San Dionisio, probablemente a lo largo del eje de la actual calle Francos. Aunque el repartimiento lo distribuya entre varias collaciones, todo sugiere que se trataba de una misma realidad económica y artesanal, cortada sobre el papel por divisiones administrativas que no interrumpían la continuidad efectiva del tejido urbano. Cambiaba la adscripción parroquial o registral, pero no el carácter del barrio, ni la sucesión de talleres, tiendas y oficios afines que le daban su identidad.

Visto en conjunto, San Dionisio se nos aparece así como una collación excepcionalmente densa: lugar de mercado y de fiscalidad, de almacenamiento y transformación, de convivencia entre comunidades distintas, de fuerte continuidad del paisaje islámico y de articulación con uno de los principales ejes artesanales de la ciudad. Pocas zonas del Jerez del Repartimiento expresan tan bien como ésta la complejidad de la ciudad conquistada: una ciudad que había cambiado de poder, pero que seguía conservando de forma abrumadora la estructura, los edificios y muchas de las lógicas urbanas de la Šarīš andalusí.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 6. La collación de San Marcos

San Marcos conservaba también en el momento del reparto una cantidad notable de huellas andalusíes: hornos, molinos de aceite, antiguas alhóndigas, casas moriscas, corrales, establos, adarves, callejuelas, huerta con alcoba y, sobre todo, la memoria de una gran propiedad que había pertenecido a un tal Adahbi, "alcalde de los moros", tal vez el último cadí de la medina. A ello hay que añadir otro indicio muy expresivo del perfil artesanal de la collación: la existencia de una casa "que fue de jabón", es decir, de una almona o jabonería.

Uno de los rasgos más interesantes del barrio es su carácter productivo, aparte del residencial. El documento menciona varios hornos, lo que indica la existencia, una vez más, de puntos de cocción integrados en la vida cotidiana de la collación, cumpliendo, como en otras zonas de la medina, una función esencial en el abastecimiento del vecindario. A ello se suma la presencia de, por lo menos, un par de molinos de aceite que revelan una infraestructura vinculada a la transformación agrícola, muy importante para comprender el funcionamiento del barrio y de la ciudad. La función comercial o de almacenamiento se confirma con la presencia de antiguas alhóndigas. El repartimiento menciona dos propiedades que lo habían sido, lo que encaja bien con un barrio de tránsito e intensa actividad económica. Comprobamos cómo estos edificios, una vez repartidos entre los nuevos propietarios cristianos, seguían siendo reconocibles, lo que muestra hasta qué punto el paisaje urbano andalusí persistía todavía en la memoria documental.

A ese perfil productivo se suma además otro indicio muy revelador: la presencia en la collación de varios oficios vinculados al trabajo artesanal, entre ellos correeros, zapateros, vaineros, alfayates e incluso un moro tornero. Considerados en conjunto, estos datos apuntan hacia un pequeño mundo de talleres relacionados con la piel, el cuero, la confección y también la manufactura de la madera, precisamente en un sector de la ciudad donde la topografía y la toponimia posteriores siguen conservando huellas significativas, como el nombre de las calles Tornería o Carpintería, en las inmediaciones del antiguo ámbito de las curtidurías de San Salvador. Si, como parece, en San Juan se documentaban ya pellejeros, no resulta aventurado pensar que en San Marcos se prolongara la continuidad de ese mismo tejido artesanal hacia el barrio de Francos, formando una franja urbana especializada en oficios de transformación y abastecimiento cuya raíz podría remontarse, al menos en parte, a la Šarīš andalusí. 

Por su parte, la mencionada jabonería inmediatamente nos recuerda al dato transmitido por al-Dabbī sobre uno de los imames de la mezquita aljama de Jerez, Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī que poseía una almona de jabón, lo que sugiere que este tipo de actividad no era marginal, sino que podía integrarse en circuitos económicos de cierto nivel dentro de la ciudad andalusí.

Desde el punto de vista del hábitat, el texto menciona repetidamente casas moriscas: tres pares en un punto, cuatro pares en otro, dos parejuelos más en barrio de Francos y otros varios grupos integrados en propiedades complejas. Esta insistencia permite ver con claridad que la casa morisca seguía siendo una realidad material identificable en el momento del reparto. No se había borrado aún la huella de la vivienda andalusí. A ello se añaden corrales, establos y un adarveio, es decir, un pequeño adarve o callejón cerrado, rasgo muy característico del urbanismo islámico presente en otras zonas de la ciudad. La presencia de una callejuela que sale a barrio de Francos refuerza igualmente la impresión de una trama orgánica y heredada, lejos de cualquier ordenación regular.

Uno de los pasajes más valiosos de la collación es el que recuerda las buenas casas que habían pertenecido al mencionado Adahbi, tal vez el último cadí de la Šarīš andalusí. La propiedad era de gran entidad: incluía casas, corrales, una huerta, una alcoba, una casa que fue molino de aceite y varios pares de casas moriscas. Este conjunto resulta extraordinario, porque conserva la memoria no solo de una élite islámica previa, sino también de una forma compleja de organizar la vivienda y la explotación del espacio. La mención de la alcoba, en particular, sugiere un ámbito doméstico de cierto rango o distinción dentro de esa propiedad.

San Marcos muestra también con claridad la superposición entre la herencia andalusí y la reorganización cristiana. Esto se aprecia muy bien en el barrio de Francos, donde se concentran varias casas, corrales y bodegas concedidas a nuevos pobladores privilegiados, pero asentadas claramente sobre una estructura previa ya existente. 

Esta collación permite ver, así, otra cara de la Šarīš conquistada: la de un barrio donde la ciudad islámica seguía viva en sus estructuras económicas, en sus formas de habitación y en la memoria de quienes la habían gobernado. La presencia de una antigua jabonería, además, añade un matiz muy valioso, pues muestra que la actividad artesanal y transformadora del barrio no se reducía al aceite o al pan, sino que incluía también manufacturas como la del jabón, bien conocidas en el Occidente islámico.