Cuatro poemas de Ibn Giyāṯ al-Šarīšī

A veces, una glosa aparentemente secundaria conserva más historia que muchas crónicas. Una palabra de al-Ḥarīrī conduce a una anécdota; la anécdota trae consigo unos versos, y estos versos permiten reconstruir una amistad, una tertulia, la circulación de un libro y, finalmente, la visita a un poeta durante la enfermedad que habría de llevarlo a la muerte.

Eso es lo que sucede en el comentario de Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Muʾmin al-Šarīšī a la vigesimosegunda de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī, la llamada al-Furātiyya. Al explicar las fórmulas que acompañan al estornudo, el comentarista abandona momentáneamente el texto de la maqāma y recuerda varias composiciones de su paisano y contemporáneo Abū ʿAmr Muḥammad b. ʿUbayd Allāh b. Giyāṯ al-Ŷuḏāmī al-Šarīšī, poeta, jurista, hombre de letras y visir vinculado a la vida intelectual de la Jerez almohade.

El pasaje conserva tres poemas en el texto impreso del comentario: uno compuesto para responder en verso a quien estornudaba, otro enviado al propio al-Šarīšī para pedirle el Kitāb al-ʿIqd y un tercero improvisado para agradecer la visita de unos estudiantes durante una enfermedad. Al-Maqqarī, que transmite toda esta sección en su Nafḥ al-ṭīb, añade una noticia aún más valiosa: al-Šarīšī visitó personalmente a Ibn Giyāṯ durante la enfermedad de la que éste murió, acompañado por tres jóvenes discípulos. En aquella ocasión, el anciano poeta pidió un tintero y dictó una cuarta composición.

No estamos, pues, ante versos desprovistos de contexto. Cada poema permanece unido a la circunstancia que lo hizo nacer: una tertulia jerezana, la petición amistosa de un libro, la visita a un enfermo y una despedida junto al lecho de muerte.

Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī: dos generaciones de la cultura jerezana

Ibn Giyāṯ nació en el año 536 H. y al-Šarīšī en 557 H. Los separaban, por tanto, unos veintiún años: cuando se produjo la última visita, Ibn Giyāṯ debía de rondar los ochenta y dos u ochenta y tres años lunares, mientras que al-Šarīšī tendría alrededor de sesenta y uno o sesenta y dos. Este último era ya un maestro consagrado acompañado por sus propios discípulos, que visitaba a un hombre de letras perteneciente a una generación anterior.

El propio comentario demuestra que entre ambos existió un trato directo. Ibn Giyāṯ escribió a al-Šarīšī para solicitarle un libro; al-Šarīšī conocía sus composiciones ocasionales y, al final de su vida, acudió a visitarlo. La expresión مُحِبُّكَ — muḥibbuka, «quien te ama» o «tu amigo», empleada por Ibn Giyāṯ en el poema del libro, permite hablar de una relación de afecto y confianza sostenida por la literatura, la enseñanza y el intercambio de textos.

Un sufí de Šarīš y el poema del estornudo

Al-Šarīšī introduce la anécdota diciendo que había «en nuestra ciudad», فِي بَلَدِنَا, un sufí que conocía una enorme cantidad de poesía y encontraba siempre unos versos adecuados para cualquier asunto que surgiera en la conversación. Al-Maqqarī hace explícito el lugar y escribe:

وَكَانَ صُوفِيٌّ بِشَرِيشَ حَافِظًا لِلشِّعْرِ - «Había en Šarīš un sufí que sabía poesía de memoria».

La escena pertenece, por tanto, inequívocamente a la vida cultural del Jerez islámico. En una de aquellas reuniones, un hombre estornudó y los presentes respondieron con la fórmula ritual:

يَرْحَمُكَ اللهُ - «Que Dios tenga misericordia de ti».

El estornudador contestó rogando por ellos. El sufí se encontró entonces ante un curioso dilema: si interrumpía la recitación para cumplir con la fórmula de cortesía, introducía en ella unas palabras ajenas al ritmo poético; pero, si no respondía, faltaba al deber de mostrar benevolencia hacia quien había estornudado. Pidió entonces a los estudiantes que alguno de ellos pusiera en verso todo aquel intercambio, y el visir Abū ʿAmr Ibn Giyāṯ compuso:

يَا عَاطِسًا، يَرْحَمُكَ اللهُ، إِنْ
أَعْلَنْتَ بِالْحَمْدِ عَلَى عَطْسَتِكْ

اُدْعُ لَنَا رَبَّكَ يَغْفِرْ لَنَا،
وَأَخْلِصِ النِّيَّةَ فِي دَعْوَتِكْ

وَقُلْ لَهُ: يَا سَيِّدِي، رَغْبَتِي
حُضُورُ هٰذَا الْجَمْعِ فِي حَضْرَتِكْ

وَأَنْتَ يَا رَبَّ النِّدَاءِ وَالنَّدَى،
بَارَكَ رَبُّ النَّاسِ فِي لَيْلَتِكْ

فَإِنْ يَكُنْ مِنْكَ لَنَا دَعْوَةٌ،
فَأَنْتَ مَحْمُودٌ عَلَى عَوْدَتِكْ

Traducción

¡Oh tú que acabas de estornudar! Que Dios tenga misericordia de ti,
si al estornudar has proclamado su alabanza.

Ruega a tu Señor por nosotros, para que nos perdone,
y formula tu plegaria con intención sincera.

Y dile: «Señor mío, mi deseo
es que esta asamblea se halle en Tu presencia».

Y tú, señor de la invocación y de la generosidad,
que el Señor de los hombres bendiga tu noche.

Y si elevas por nosotros una plegaria,
serás digno de alabanza por ello.

El poema cumple en primer lugar una función práctica: integra dentro del ritmo de la tertulia las fórmulas religiosas relacionadas con el estornudo. El primer verso contiene el tašmīt, la expresión يَرْحَمُكَ اللهُ, que solo debe pronunciarse cuando quien estornuda ha alabado previamente a Dios. En el segundo se le pide que responda con una plegaria sincera por todos los presentes. 

La tercera estrofa eleva inesperadamente la pequeña escena cotidiana. El poeta desea que aquella reunión de amigos y estudiantes pueda comparecer algún día ante la presencia de Dios. La tertulia terrenal se convierte así en anticipo de una reunión futura.

La transmisión presenta algunas variantes. Al-Maqqarī ofrece إِذْ en lugar de إِنْ رَبَّ النَّدَى وَالنَّوَى frente a رَبَّ النِّدَاءِ وَالنَّدَى, y فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ لَنَا عَوْدَةٌ frente a فَإِنْ يَكُنْ مِنْكَ لَنَا دَعْوَةٌ. La versión de al-Maqqarī refuerza el juego final con la idea del regreso; la edición del comentario de al-Šarīšī insiste, en cambio, en la plegaria que el estornudador debe formular. Ambas conservan el mismo fondo: la respuesta ritual queda incorporada a la poesía y el hombre que había estornudado vuelve a integrarse armónicamente en la reunión.

Un collar para el cuello de un amante de los libros

El segundo poema ofrece una prueba directa de la relación entre Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī. El comentarista lo introduce en primera persona:

وَكَتَبَ إِلَيَّ يَسْتَهْدِينِي كِتَابَ الْعِقْدِ - «Me escribió pidiéndome como regalo el libro del ʿIqd.»

Ibn Giyāṯ no formuló su petición mediante una nota convencional. La convirtió en una elegante miniatura poética:

أَيَا مَنْ غَدَا سِلْكًا بِجِيدِ مَعَارِفِهِ،
وَمِنْ لَفْظِهِ زَهْرٌ أَنِيقٌ لِقَاطِفِهِ

مُحِبُّكَ أَضْحَى عَاطِلَ الْجِيدِ، فَلْتَجُدْ
بِعِقْدٍ عَلَى لَبَّاتِهِ وَسَوَالِفِهِ

Traducción

Oh, aquel que se ha convertido en hilo
para el cuello de su conocimientos,

y de cuya palabra brotan flores hermosas
para quien se acerca a recogerlas:

quien te ama tiene hoy desnudo el cuello;
sé generoso y adórnalo con un collar

que descanse sobre la parte alta de su pecho
y se extienda alrededor de su garganta.

La petición está construida alrededor del doble significado de الْعِقْد — al-ʿIqd, «el collar» y, al mismo tiempo, título del libro solicitado. Todo el vocabulario pertenece al mismo campo metafórico:

السِّلْك — al-silk es el hilo en que se ensartan las cuentas; الْجِيد — al-ŷīd, el cuello; عَاطِلُ الْجِيد — ʿāṭilu l-ŷīd, quien lleva el cuello desprovisto de collar; اللَّبَّات — al-labbāt, la parte superior del pecho, y السَّوَالِف — al-sawālif, los lados o partes anteriores del cuello. Ibn Giyāṯ se presenta como un amante cuyo cuello se encuentra desnudo porque todavía carece del ʿIqd. Al-Šarīšī podrá engalanarlo si le entrega el volumen.

El texto no desarrolla el título completo del libro. Habla únicamente del Kitāb al-ʿIqd. Es muy probable que se trate del célebre al-ʿIqd al-farīd de Ibn ʿAbd Rabbihi, una de las grandes enciclopedias de adab producidas en al-Andalus. La identificación resulta natural, especialmente en un ambiente literario andalusí donde la obra era conocida simplemente como al-ʿIqd, aunque, mientras no aparezca una mención más explícita, conviene mantenerla como hipótesis muy verosímil. Los versos poseen además un indudable valor biográfico. Ibn Giyāṯ conocía la biblioteca de al-Šarīšī y tenía confianza suficiente para pedirle un libro mediante una composición en la que se define como مُحِبُّكَ, «quien te ama». No estamos ante dos nombres relacionados artificialmente por una fuente tardía, sino ante dos hombres que se escribían y compartían libros.

Las tres fiestas

Al-Šarīšī cuenta a continuación que Ibn Giyāṯ enfermó durante una festividad:

وَتَوَعَّكَ فِي بَعْضِ الْأَعْيَادِ - «Sufrió una indisposición durante una de las fiestas».

Un grupo de estudiantes distinguidos fue a visitarlo. Cuando se dispusieron a marcharse, el poeta improvisó:

لِلَّهِ دَرُّ عِصَابَةٍ أَمْجَادٍ
شَرُفَ النِّدَاءُ بِقَصْدِهِمْ وَالنَّادِي

لَمَّا أَشَارُوا بِالسَّلَامِ وَأَرْبَعُوا
أَنْشَدْتُهُمْ وَصَدَقْتُ فِي الْإِنْشَادِ

فِي الْعِيدِ عُدْتُمْ، وَهْوَ يَوْمُ عَرُوبَةٍ؛
يَا فَرْحَتِي بِثَلَاثَةِ الْأَعْيَادِ

Traducción

¡Qué excelente grupo de hombres nobles!
Con su llegada se ennoblecieron la llamada y la reunión.

Cuando indicaron con el saludo que se despedían
y se detuvieron antes de marcharse,

les recité estos versos
y fui sincero en mi recitación:

en plena fiesta habéis venido a visitarme,
y además hoy es viernes.

¡Qué alegría la mía
al reunir tres fiestas en un solo día!

La gracia de la composición se concentra en el último verso. Las tres fiestas son la festividad religiosa durante la cual tuvo lugar la visita, el viernes —denominado aquí يَوْمُ عَرُوبَة — yawmu ʿArūba, antiguo nombre árabe de ese día— y la llegada de los amigos, convertida por sí misma en una tercera celebración.

Hay también un delicado juego entre الْعِيد — al-ʿīd, «la fiesta», y عُدْتُمْ — ʿudtum, «habéis venido a visitar a un enfermo», del verbo عَادَ الْمَرِيضَ — ʿāda l-marīḍa. La visita prolonga y multiplica la fiesta.

Al-Maqqarī conserva algunas variantes: أَفَاضِلُ أَمْجَادٍ frente a عِصَابَةٌ أَمْجَادٌ, شَرُفَ النَّدِيُّ frente a شَرُفَ النِّدَاءُ, y أَزْمَعُوا, «se dispusieron a partir», en lugar de أَرْبَعُوا, «se detuvieron». Estas lecturas hacen más transparente algún pasaje, aunque para el texto principal hemos mantenido la versión de la edición del comentario. El poema muestra a un Ibn Giyāṯ capaz de improvisar con soltura durante la enfermedad. La visita no se presenta como una obligación social cumplida por unos estudiantes, sino como un acontecimiento que transforma la habitación del enfermo en espacio de celebración.

La enfermedad de la que murió

Tras estas tres piezas, al-Maqqarī reproduce una noticia atribuida expresamente al comentario de las Maqāmāt. Al-Šarīšī habla ahora en primera persona:

قَالَ الشَّرِيشِيُّ فِي شَرْحِ الْمَقَامَاتِ:
وَلَقَدْ زُرْتُهُ فِي مَرَضِهِ الَّذِي تُوُفِّيَ فِيهِ، رَحِمَهُ اللهُ تَعَالَى، أَنَا وَثَلَاثَةُ فِتْيَانٍ مِنَ الطَّلَبَةِ، فَسَأَلَنِي عَنْهُمْ وَعَنْ آبَائِهِمْ. فَلَمَّا أَرَادُوا الِانْصِرَافَ، نَاوَلَ أَحَدَهُمْ مِحْبَرَةً، وَقَالَ لَهُ: اُكْتُبْ. وَأَمْلَى عَلَيْهِ ارْتِجَالًا.

Traducción

Al-Šarīšī dijo en su comentario de las Maqāmāt:

«Yo mismo lo visité durante la enfermedad de la que murió —Dios, exaltado sea, tenga misericordia de él—, acompañado por tres jóvenes estudiantes. Me preguntó por ellos y por sus padres. Cuando se dispusieron a marcharse, entregó a uno de ellos un tintero y le dijo: “Escribe”. Y le dictó improvisadamente lo siguiente».

Esta declaración tiene una importancia biográfica extraordinaria. Al-Šarīšī asegura que conoció personalmente la enfermedad final de Ibn Giyāṯ. No habla de oídas ni reproduce una noticia transmitida por terceros. Estuvo allí, acompañado por tres de sus discípulos, habló con el enfermo y presenció la composición de unos versos.

Ibn Giyāṯ, pese a su estado, conservaba la lucidez. Preguntó quiénes eran aquellos jóvenes y quiénes eran sus padres. Cuando se levantaron para marcharse, quiso dejarles algo por escrito. Entregó el tintero a uno de ellos y le ordenó:

اُكْتُبْ - «Escribe».

Al-Maqqarī transmite a continuación el poema:

ثَلَاثَةُ فِتْيَانٍ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُمْ
نَدِيٌّ كَرِيمٌ، لَا أَرَى اللهُ بَيْنَهُمْ

تَشَابَهَ خَلْقٌ مِنْهُمْ وَخَلِيقَةٌ،
فَإِنْ قُلْتَ: أَيْنَ الْحُسْنُ؟ فَانْظُرْهُ أَيْنَ هُمْ

وَزَيَّنَهُمْ أُسْتَاذُهُمْ إِذْ غَدَا لَهُمْ
مُعَلِّمَ آيَاتٍ، فَتَمَّمَ زَيْنَهُمْ

فَإِنْ خِفْتَ مِنْ عَيْنٍ، فَفِي الْكُلِّ فَلْتَقُلْ:
وَقَى اللهُ رَبُّ النَّاسِ لِلْكُلِّ عَيْنَهُمْ

Traducción aproximada

Tres jóvenes a quienes reúne
una noble tertulia... Que Dios no me haga ver [mal alguno] entre ellos.

Se parecen en su figura y en su carácter;
si preguntas dónde está la hermosura, mírala allí donde ellos estén.

Los ha embellecido su maestro, que se ha convertido para ellos
en instructor de aleyas y ha completado así su ornamento.

Y, si temes para ellos los efectos de una mirada, di por todos:
«Que Dios, Señor de los hombres, preserve sus ojos».

El texto presenta alteraciones evidentes en su transmisión. El segundo hemistiquio del primer verso, لَا أَرَى اللهُ بَيْنَهُمْ, ha llegado gramaticalmente incompleto: parece faltar el objeto de la invocación. El sentido probable es «que Dios no me haga ver mal, separación o discordia entre ellos», pero no conviene restituir en el texto árabe una palabra que los testimonios conservados no ofrecen.

También el último hemistiquio, وَقَى اللهُ رَبُّ النَّاسِ لِلْكُلِّ عَيْنَهُمْ, resulta duro y podría haber sufrido alguna alteración. El contexto muestra, sin embargo, que se trata de una fórmula protectora contra el mal de ojo, provocado por la belleza y las cualidades de los tres muchachos.

El segundo verso elogia su doble semejanza. خَلْق — jalq designa la forma exterior; خَلِيقَة — jalīqa, el carácter. Los tres jóvenes comparten, por tanto, belleza física y virtud moral. Quien pregunte dónde se encuentra la hermosura solo tiene que mirar allí donde ellos están.

Especial importancia tiene el verso:

وَزَيَّنَهُمْ أُسْتَاذُهُمْ - «Y los embelleció su maestro».

Ese أُسْتَاذ — ustāḏ parece ser el propio al-Šarīšī. Él había acudido acompañado por los tres estudiantes y era quien podía explicar a Ibn Giyāṯ quiénes eran y quiénes eran sus familias. El poeta elogia así delante de los discípulos al maestro que los había formado. Se trata de una inferencia muy probable, aunque el verso no mencione expresamente su nombre.

La expresión مُعَلِّمَ آيَاتٍ — muʿallima āyātin puede referirse a la enseñanza coránica, pero también contribuye a presentar a al-Šarīšī como transmisor de signos, textos y saberes. La belleza natural de los jóvenes quedaba completada por la educación recibida de su maestro.

El poema parece ser una de las últimas composiciones de Ibn Giyāṯ cuya circunstancia conocemos. Fue dictado durante la enfermedad mortal, ante al-Šarīšī y tres jóvenes discípulos.

La cronología: una corrección necesaria

La noticia obliga a revisar con cuidado la fecha de muerte de Ibn Giyāṯ. En su Tuḥfat al-qādim, Ibn al-Abbār afirma con claridad:

تُوُفِّيَ أَوَّلَ سَنَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ وَسِتِّمِائَةٍ - «Murió al comienzo del año 619 H.».

Sin embargo, en la Takmila, aunque el propio Ibn al-Abbār precisa que fue en Ḏū l-Ḥiŷŷa de 619 H., añade una versión de Ibn Fartūn que sitúa el fallecimiento en los primeros diez días de Muḥarram de 620 H. La misma noticia fija su nacimiento en 536 H.

Al-Šarīšī murió también en 619 H., concretamente en el mes de Ḏū l-Ḥiŷŷa, que corresponde ya a los últimos días de 1222 y comienzos de 1223.

Por tanto, una cosa es segura: Ibn Giyāṯ hubo de morir antes que al-Šarīšī. El comentarista afirma haberlo visitado durante la enfermedad de la que murió y redactó después la noticia en pasado. La datación de Ibn Fartūn en Muḥarram de 620 H., posterior a la muerte de al-Šarīšī, resulta incompatible con ese testimonio directo.

La fecha transmitida por Tuḥfat al-qādim —comienzos de 619 H., aproximadamente en 1222— encaja sin dificultad. También sería posible una muerte en Ḏū l-Ḥiŷŷa de 619, siempre que Ibn Giyāṯ hubiera fallecido antes que al-Šarīšī dentro de ese mismo mes. Como desconocemos el día preciso de la muerte de ambos, esa posibilidad no puede descartarse por completo.

El pasaje del comentario no es, por tanto, únicamente una fuente poética. Aporta un dato interno decisivo para establecer la secuencia de las muertes de ambos autores y corregir una de las variantes transmitidas por la tradición biográfica.

El poeta anciano y el maestro acompañado por sus discípulos

La diferencia de edad ayuda a comprender la escena. Ibn Giyāṯ, nacido en 536 H., era unos veintiún años mayor que al-Šarīšī, nacido en 557. Durante aquella visita, el primero rondaba ya los ochenta y tres años lunares. El segundo se acercaba a los sesenta y dos y se encontraba rodeado por una nueva generación de estudiantes. En aquella habitación coincidieron, por tanto, tres edades de la cultura literaria de Šarīš: el anciano poeta y visir próximo a la muerte; el maestro maduro que conservaría sus palabras, y los tres muchachos que aprendían junto a él. 

Ibn Giyāṯ preguntó por los jóvenes y por sus padres. El detalle revela que no se limitó a recibirlos pasivamente: quiso saber quiénes eran y a qué familias pertenecían. Después elogió su apariencia, su carácter y la educación que recibían. El poema funciona así como una pequeña ceremonia de transmisión. El anciano reconoce al maestro y a sus discípulos; el maestro conserva los versos del anciano, y uno de los estudiantes los fija por escrito.

¿Poemas inéditos?

Estas cuatro piezas no son inéditas en sentido material absoluto. Tres aparecen en el comentario impreso de al-Šarīšī, de las cuales, la que ilustra la anécdota del estornudo ya había sido publicada y traducida por el que esto suscribe. Las cuatro fueron reproducidas posteriormente por al-Maqqarī. No han permanecido ocultas en un manuscrito desconocido. Conviene añadir una particularidad textual. La edición moderna consultada del comentario de al-Šarīšī conserva los tres primeros poemas, pero, inmediatamente después, vuelve al relato de la maqāma. El cuarto poema lo ofrece al-Maqqarī asegurando expresamente que procede del comentario de al-Šarīšī. Es posible que utilizara una versión más extensa, otro manuscrito o una recensión distinta de la transmitida por la edición moderna. Este hecho convierte la noticia en un testimonio importante también para la historia textual del comentario.

Libros, amistad y memoria en la Šarīš almohade

Los cuatro poemas con circunstanciales, es decir, no celebran victorias militares ni describen palacios. Un hombre estornuda en una tertulia; un lector desea que su amigo le preste un libro; unos estudiantes visitan a un enfermo durante una fiesta, y tres jóvenes acompañan a su maestro hasta el lecho de un poeta anciano. Precisamente por eso poseen un valor extraordinario. Gracias a ellos sabemos que en el Jerez de comienzos del siglo XIII había reuniones en las que sufíes, poetas y estudiantes jugaban a resolver en verso cualquier incidente de la conversación. Sabemos que los libros circulaban entre amigos y que podían solicitarse mediante poemas construidos sobre sus títulos. Sabemos que la visita al enfermo se convertía en ocasión para improvisar y que un maestro acudía acompañado por sus discípulos a casa de un escritor perteneciente a una generación anterior.

También conocemos mejor la relación entre Ibn Giyāṯ y al-Šarīšī. El primero le pidió un libro y lo llamó implícitamente amigo; el segundo reunió sus versos y lo visitó durante su enfermedad final. No parece excesivo hablar de compañerismo y amistad literaria, siempre que se entienda que estas palabras proceden de la suma de varios indicios: la correspondencia, el intercambio de libros, la familiaridad personal y la presencia junto al lecho de muerte.

Epílogo: «Escribe»

De toda la noticia queda una imagen particularmente poderosa. Ibn Giyāṯ, muy anciano y enfermo, contempla a los tres muchachos que han venido a visitarlo junto a al-Šarīšī. Les pregunta sus nombres y los de sus padres. Cuando se disponen a salir, toma un tintero y se lo entrega a uno de ellos.

Le dice únicamente:

اُكْتُبْ - «Escribe».

El joven obedece. Al-Šarīšī escucha. El anciano poeta dicta. Ibn Giyāṯ moriría poco después. Al-Šarīšī, que conservaría el recuerdo de la visita, fallecería también antes de concluir el año 619 H. Pero el muchacho salió de aquella habitación llevando consigo los versos. 

Ocho siglos más tarde, aún podemos leerlos gracias a esa frágil cadena: la voz de un poeta que se apagaba, la mano de un discípulo que la plasmó por escrito y la memoria de un maestro jerezano que no quiso que aquella escena cayera en el olvido.

Bibliografía empleada: 

Borrego Soto, Miguel Ángel, «Poetas del Jerez islámico», Al-Andalus Magreb, 15 (2008), pp. 41–78, especialmente pp. 45–47.

Al-Maqqarī, Aḥmad b. Muḥammad, Nafḥ al-ṭīb min guṣn al-Andalus al-raṭīb, ed. Iḥsān ʿAbbās, 8 vols., Beirut, Dār Ṣādir, 1968, IV, pp. 235-236.

Al-Šarīšī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd al-Muʾmin, Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, 5 vols., Beirut, al-Maktaba al-ʿAṣriyya, 1413/1992, II, p. 136.

Derechos de autor y forma de cita

Los poemas originales de Ibn Giyāṯ pertenecen al dominio público. La traducción castellana, la introducción, las notas y la selección y presentación de los materiales incluidos en esta entrada son obra de Miguel Ángel Borrego Soto.

© Miguel Ángel Borrego Soto, Jerez de la Frontera, 2026. Todos los derechos reservados.

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Los fragmentos citados con fines docentes o de investigación deberán ir acompañados de la correspondiente referencia de autoría y procedencia.

Forma recomendada de cita:

Borrego Soto, Miguel Ángel. «Cuatro poemas de Ibn Giyāṯ al-Šarīšī». ŠARĪŠ ŠIḎŪNA.Datos para la historia de la ciudad andalusí de Jerez de la Frontera, 27 de julio de 2026 [https://alandalusjerez.blogspot.com/2026/07/cuatro-poemas-de-ibn-giyat-al-sarisi.htm] (consulta: [día] de [mes] de [año]).

La historiografía árabe en la atlantología

La utilización de textos árabes medievales para reconstruir la historia antigua de la península ibérica exige una serie de precauciones elementales. 

Antes de extraer de una noticia cualquier conclusión histórica, es necesario determinar la naturaleza de la obra en que aparece, la época de su redacción, las fuentes utilizadas por el autor, el grado de dependencia respecto de tradiciones anteriores, las variantes de la transmisión manuscrita y el valor preciso del vocabulario empleado. Una genealogía legendaria no puede leerse como una crónica contemporánea de los acontecimientos; un relato de maravillas no equivale a una descripción geográfica; y una semejanza entre dos nombres no constituye por sí misma una relación etimológica.

Estas consideraciones resultan pertinentes al examinar los trabajos de Georgeos Díaz-Montexano, autor que se presenta como representante de una «atlantología histórico-científica» y que recurre con frecuencia a fuentes árabes para defender la existencia de una tradición oriental acerca de una Atlántida situada junto a las costas de Iberia y Marruecos. Mi propósito no es valorar aquí el conjunto de su producción, que se extiende por terrenos tan diversos como la epigrafía paleohispánica, el egipcio, el acadio, el arameo, el púnico, la cartografía antigua y la arqueología prehistórica. Me limitaré a varios argumentos construidos a partir de textos árabes y andalusíes, pues es en ese ámbito donde sus procedimientos pueden ser sometidos a una comprobación filológica directa.

La cuestión principal no reside en que Díaz-Montexano defienda una hipótesis minoritaria ni en que desarrolle su labor fuera de las instituciones universitarias. La investigación académica no se decide por el lugar de trabajo o por el currículum de quien formula una propuesta. Se decide por la calidad de los argumentos, la transparencia de las fuentes y la posibilidad de que otros especialistas comprueben cada paso del razonamiento. El problema de la obra estudiada es más profundo: los textos árabes suelen aparecer subordinados a una conclusión establecida de antemano y son obligados a decir bastante más de lo que realmente contienen.

De al-Andaluš a los atlantes

Uno de los argumentos recurrentes de Díaz-Montexano parte de ciertas tradiciones árabes sobre los primeros pobladores de al-Andalus. En uno de sus textos afirma que al-Rāzī habría transmitido la noticia de que unos antiguos Andališ o Andliš, descritos como magos o adoradores del fuego, habitaron Iberia después del Diluvio; añade que al-Ṭabarī habría identificado a Andaluš con el Atlante de los griegos y que Ibn Jaldūn habría relacionado a aquellos pobladores con Atlas. A partir de estos materiales concluye que los Andališ, Andaluš o «Andales» serían los atlantes supervivientes de la catástrofe narrada por Platón. La conclusión llega a calificarse como «más que evidente».

Conviene empezar por el pasaje de Ibn ʿIḏārī que el propio Díaz-Montexano aduce. La noticia suele transmitirse en términos semejantes a estos:

وقيل إن أول من نزل الأندلس بعد الطوفان قوم يعرفون بالأندلش، فسميت بهم الأندلس

Literalmente: «Y se dijo que los primeros que se establecieron en al-Andalus después del Diluvio fueron unas gentes conocidas como al-Andaluš, y por ellos recibió al-Andalus su nombre».

El texto contiene varios elementos que un filólogo no puede pasar por alto. El primero es la fórmula impersonal qīla, «se dijo» o «se cuenta». Ibn ʿIḏārī no presenta la noticia como un hecho establecido mediante documentación antigua, sino como una de las versiones legendarias que circulaban acerca del origen del topónimo. El segundo es que el pasaje propone una explicación epónima: el país habría recibido su nombre de un pueblo llamado al-Andaluš. Este tipo de etimologías narrativas es común en las historiografías medievales y convierte topónimos oscuros en nombres derivados de patriarcas, reyes o pueblos fabulosos.

El pasaje no menciona a Atlas, a los atlantes ni a la Atlántida. Tampoco establece ninguna relación entre el Diluvio de Noé y la catástrofe platónica. Esas identificaciones no pertenecen a Ibn ʿIḏārī: las introduce el intérprete moderno. Entre la noticia árabe y la conclusión atlántica hay, por tanto, un espacio argumental que no ha sido cubierto mediante pruebas, sino mediante equivalencias afirmadas.

La inserción de pueblos y territorios en genealogías descendientes de Noé y de sus hijos era un procedimiento habitual en la historiografía universal medieval. Permitía ordenar la diversidad humana dentro del marco bíblico y coránico y dotar a cada comunidad de un antepasado remoto. No constituye una memoria transmitida desde la Edad del Bronce, sino una forma medieval de explicar los orígenes, establecer parentescos y construir identidades. Los estudios sobre la genealogía y la etnogénesis en al-Andalus han mostrado precisamente la función política, cultural y narrativa de estas filiaciones.

Leer a un supuesto Andaluš, descendiente de Jafet, como recuerdo histórico de Atlas supone confundir la genealogía medieval con la paleografía de un archivo milenario. Que Jafet se corresponda en la tradición grecolatina con Jápeto no convierte automáticamente a todos sus descendientes en personajes de la mitología griega. El sistema genealógico permitía incorporar pueblos conocidos a una historia universal; no certificaba que las figuras reunidas en él fueran idénticas entre sí.

La semejanza gráfica no es etimología

La identificación de Andaluš con Atlas o con los atlantes presenta además dificultades lingüísticas importantes. Las formas árabes الأندلس, al-Andalus, y الأندلش, al-Andaluš, contienen una secuencia consonántica diferente de la de Atlas, cuyo nombre se representa en árabe de manera transparente como أطلس, Aṭlas. La existencia de cierto parecido visual entre Andalus, Andaluš, Andlas, Antlas y Atlas no basta para establecer que todas esas formas procedan de un mismo étimo.

Una propuesta etimológica requiere explicar mediante correspondencias regulares cada modificación fonética: la aparición o desaparición de la nasal, la relación entre /d/, /t/ y /ṭ/, la vocalización, la posición de las consonantes y la cronología de las formas documentadas. También debe determinarse la dirección del préstamo, la lengua intermediaria y el contexto histórico que permitió la transmisión. No es aceptable construir una serie tomando de cada manuscrito o lengua la variante que más se aproxima al resultado buscado.

Díaz-Montexano no presenta una historia fonética completa que conduzca desde Ἄτλας o Ἀτλαντίς hasta al-Andalus. En su lugar, yuxtapone formas parecidas y las considera manifestaciones de un mismo nombre. El método es circular: la semejanza prueba la identidad porque se parte de que los nombres designan la misma realidad, y la supuesta identidad confirma después que la semejanza no puede ser casual.

Es cierto que el origen del topónimo al-Andalus continúa siendo debatido y que algunos arabistas de reconocido prestigio han defendido una posible relación con el Atlántico o con antiguas tradiciones sobre Occidente. Esta circunstancia debe reconocerse con claridad. Sin embargo, una hipótesis etimológica acerca del nombre de al-Andalus no demuestra la existencia histórica de la Atlántida, del mismo modo que relacionar un topónimo con Atlas no prueba que el territorio así denominado fuese la isla descrita por Platón. La bibliografía especializada distingue entre la discusión lingüística sobre el topónimo y la transformación de esa discusión en prueba arqueológica de una civilización sumergida. La identificación geográfica de Ŷazīrat al-Andalus con la península ibérica está bien documentada en las descripciones de los geógrafos árabes.

El espejismo de Ŷazīrat al-Andalus

Otro punto débil consiste en traducir Ŷazīrat al-Andalus de modo que la expresión parezca contener la clave de la Atlántida. El sustantivo árabe ŷazīra significa «isla», pero también puede designar una península o una tierra delimitada en gran parte por las aguas. El ejemplo más evidente es Ŷazīrat al-ʿArab, la península arábiga. Los geógrafos aplicaron Ŷazīrat al-Andalus al conjunto peninsular ibérico sin necesidad de imaginar una isla desaparecida ni una memoria cartográfica de la Atlántida.

La expresión significa, en su uso histórico, «la península de al-Andalus». Convertirla en «isla de Atlas», «isla de Atlante» o «isla Atlántida» exige haber demostrado previamente que Andalus es una forma de Atlas. No puede utilizarse la traducción para probar la etimología y después la etimología para probar la traducción. Hacerlo equivale a incluir la conclusión en las premisas.

Además, un topónimo puede mantenerse durante siglos después de que su etimología haya dejado de ser transparente para quienes lo usan. Los autores árabes no necesitaban saber cuál era el origen de al-Andalus para emplear el nombre. Las genealogías que lo hacían derivar de un personaje llamado Andaluš son precisamente indicio de que su significado original ya resultaba oscuro y generaba explicaciones competidoras.

La Ciudad de Cobre convertida en Atlántida

El segundo gran grupo de argumentos procede de la tradición de Madīnat al-Nuḥās, la Ciudad de Cobre o de Bronce. Díaz-Montexano sostiene que las fuentes árabes sitúan esta ciudad en Ŷazīrat al-Andalus y considera que «no podría ser otra» que la misma ciudad de la Atlántida, pues ambas aparecen asociadas al cobre, a otros metales y a un Occidente remoto.

La Ciudad de Cobre pertenece a una larga tradición de relatos maravillosos que terminó incorporándose a Las mil y una noches. En algunas versiones la expedición está dirigida por Mūsā b. Nuṣayr, personaje histórico ligado a la conquista del Magreb y de al-Andalus. La acción se sitúa en un Occidente remoto, poblado por ruinas, estatuas, genios encerrados en recipientes y ciudades inaccesibles. La investigación sobre el relato ha estudiado su transmisión, sus variantes, su relación con la literatura de ʿaŷāʾib y su dimensión moral, escatológica y sapiencial.

La presencia de Mūsā b. Nuṣayr no convierte el relato en una crónica de campaña. El personaje histórico funciona como anclaje de verosimilitud y como héroe de una expedición hacia los confines. El relato no pretende conservar el acta de descubrimiento de una ciudad prehistórica, sino presentar un itinerario de maravillas y una meditación sobre la muerte, el poder y la inutilidad de las riquezas acumuladas.

Incluso si una versión sitúa la Ciudad de Cobre en al-Andalus o en los desiertos occidentales, ese emplazamiento pertenece a la geografía literaria del relato. No demuestra que existiera una ciudad revestida de metal ni que esa ciudad fuese la Atlántida. La coincidencia del cobre es un motivo demasiado general para sostener una identificación. Ciudades metálicas, estatuas de bronce, puertas de cobre y tesoros salomónicos forman parte de un amplio repertorio narrativo difundido por la literatura árabe medieval.

El razonamiento de Díaz-Montexano elimina las diferencias de género, cronología y función. Platón compone un relato filosófico situado en una antigüedad remota; las tradiciones árabes desarrollan una ciudad maravillosa vinculada al ciclo de Salomón, los genios y las conquistas de Mūsā; el autor moderno selecciona el metal común a ambos y concluye que se refieren al mismo lugar. La semejanza temática sustituye a la demostración histórica.

Una filología sin aparato crítico

La debilidad metodológica se advierte también en el modo de citar las fuentes. En el texto sobre los supuestos magos antediluvianos, las referencias a al-Rāzī, al-Ṭabarī, Ibn ʿIḏārī e Ibn Jaldūn no se acompañan de una presentación sistemática de los pasajes árabes. En algún caso la referencia bibliográfica se reduce a un título genérico; en otro, a un volumen y una página de una antigua edición de Būlāq. No se proporciona siempre la cita árabe completa, no se identifican las variantes manuscritas ni se distingue con suficiente claridad entre la traducción del texto, la paráfrasis y las adiciones del propio autor.

En filología, esa distinción es decisiva. Cuando se afirma que una fuente árabe identifica a Andaluš con Atlas, debe reproducirse la frase árabe exacta donde se establece tal equivalencia. Debe indicarse la edición utilizada, el volumen, la página, el capítulo y, si la lectura depende de una variante, los manuscritos que la transmiten. Después debe ofrecerse una traducción literal, diferenciada de la interpretación histórica. Sin ese procedimiento, el lector no puede saber dónde termina la fuente y dónde comienza la reconstrucción.

La acumulación de nombres prestigiosos no sustituye al texto. Citar a al-Ṭabarī o a Ibn Jaldūn produce una impresión de autoridad, pero esa autoridad desaparece si el pasaje no dice lo que se le atribuye o si se trata de una genealogía legendaria transmitida con fórmulas de reserva. La tarea del filólogo no consiste en obtener de la fuente la respuesta deseada, sino en impedir que nuestras expectativas suplanten sus palabras.

Segmentación arbitraria y confirmación retrospectiva

Un ejemplo especialmente revelador aparece en sus interpretaciones de inscripciones paleohispánicas. El propio Díaz-Montexano reconoce que, ante la ausencia de separadores, la segmentación de las secuencias puede ser «arbitraria» y depender del criterio del investigador y de la hipótesis lingüística adoptada. Inmediatamente después propone dividir una secuencia de modo que pueda compararse con vocablos acadios y arameos y traducirse como «ciudad», «palacio», «trono» o «morada de cobre». Esa lectura se relaciona después con la Ciudad de Cobre y, finalmente, con la Atlántida.

El procedimiento invierte el orden de la demostración. La segmentación no se obtiene de reglas internas establecidas para la lengua de las inscripciones, sino que se selecciona porque permite hallar palabras en varias lenguas semíticas. Entre numerosos cortes posibles y múltiples valores léxicos se eligen aquellos que producen un significado útil para la hipótesis atlántica. La traducción resultante se presenta después como confirmación independiente de la misma hipótesis que ha guiado la segmentación.

La comparación lingüística exige correspondencias sistemáticas, no coincidencias ocasionales extraídas de diccionarios de varias lenguas. Cuantas más lenguas se incorporan a la búsqueda y mayor es la libertad para separar los signos, más fácil resulta encontrar secuencias parecidas a alguna palabra conocida. Este aumento de posibilidades no fortalece la lectura: multiplica el riesgo de coincidencia casual.

De la heterodoxia a la pseudofilología

Ignacio Rodríguez Temiño ha estudiado el caso de Díaz-Montexano dentro de su análisis de las relaciones entre arqueología y pseudoarqueología. Su inclusión no se debe simplemente a que defienda la existencia de la Atlántida, sino al modo en que una conclusión previa organiza la selección y reinterpretación de materiales heterogéneos. El lenguaje técnico, la abundancia documental y la voluntad de intervenir en debates académicos pueden conferir al discurso apariencia científica sin garantizar que se respeten los mecanismos de control propios de cada disciplina.

Desde el punto de vista de la filología árabe, el problema puede definirse con mayor precisión. No estamos ante una simple lectura discutible de un pasaje, sino ante un sistema interpretativo que borra las fronteras entre crónica, genealogía, mito, relato de maravillas, etimología y documento arqueológico. Una tradición postdiluviana se convierte en memoria de la Edad del Bronce; un epónimo medieval, en Atlas; una península, en isla sumergida; una ciudad maravillosa, en metrópolis atlante; y una semejanza léxica, en correspondencia histórica.

El sistema resulta difícilmente refutable porque cualquier discrepancia puede explicarse mediante errores de copistas, deformaciones de la tradición, traducciones sucesivas, pérdidas documentales o catástrofes. Los datos favorables se consideran literales; los desfavorables, alterados. Una hipótesis capaz de sobrevivir a cualquier resultado no es especialmente sólida: es inmune a la comprobación.

Conclusión

No hay fundamento para afirmar, a partir de los textos árabes citados por Díaz-Montexano, que los historiadores y geógrafos musulmanes conservaran una tradición histórica según la cual al-Andalus fuese la Atlántida, sus primeros habitantes fueran atlantes supervivientes o la Ciudad de Cobre constituyera la metrópolis descrita por Platón. Las fuentes transmiten genealogías etiológicas, relatos de maravillas y explicaciones medievales sobre topónimos cuyo origen se desconocía. Todo ello posee un enorme interés para estudiar el imaginario geográfico, la historiografía universal y la literatura árabe, pero no puede transformarse sin más en documentación de la prehistoria peninsular.

La principal deficiencia de la obra examinada no es su audacia, sino la ausencia de una separación rigurosa entre fuente e interpretación. Díaz-Montexano comienza con la Atlántida y regresa siempre a ella. Los textos no actúan como pruebas capaces de confirmar o refutar la hipótesis, sino como un repertorio del que se extraen nombres, metales, catástrofes y ciudades para incorporarlos a una narración ya construida.

La filología no consiste en hacer que varias palabras se parezcan, sino en explicar históricamente por qué se parecen. Tampoco consiste en citar autores antiguos, sino en establecer qué escribieron, en qué contexto y con qué grado de autoridad. Cuando se omiten esos controles, las transliteraciones, las raíces semíticas y los nombres de los cronistas dejan de ser instrumentos de conocimiento y se convierten en elementos decorativos de un relato pseudohistórico.

El resultado puede ser imaginativo, sugerente y eficaz para un documental. No es, sin embargo, una reconstrucción histórica acreditada por las fuentes árabes. Es una interpretación moderna que utiliza el prestigio de esas fuentes para conferir apariencia documental a una conclusión que ellas nunca formularon.

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Bibliografía orientativa

Christys, Ann. «The History of Ibn Ḥabīb and Ethnogenesis in al-Andalus». En The Construction of Communities in the Early Middle Ages: Texts, Resources and Artefacts, editado por Richard Corradini, Max Diesenberger y Helmut Reimitz, 323-349. Leiden: Brill, 2003.

Díaz-Montexano, Georgeos. «¿Provenían los Reyes Magos de Tartessos?». Texto publicado en Atlantis.NG, 2018.

Díaz-Montexano, Georgeos. Atlantis-Tartessos Project. Segunda parte. Atlantis.NG, 2017.

Fierro, Maribel. «Genealogies of Power in al-Andalus». Annales Islamologiques 42 (2008): 1-27.

Rodríguez Temiño, Ignacio. «Arqueología y pseudoarqueología: distintas pero revueltas». Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Granada 33 (2023).

Weber, Edgar. «La ville de cuivre, une ville d’al-Andalus». Sharq al-Andalus 6 (1989): 43-81.

Zakharia, Katia. «Signs of Scripture in “The City of Brass”». Journal of Qur’anic Studies 8.1 (2006): 88-118.

Cuando encontremos Madīnat al-Nuḥās

En algún momento del cuarto milenio, una expedición internacional anunciará desde las Mesas de Asta el descubrimiento de Madīnat al-Nuḥās, la legendaria Ciudad de Cobre de la literatura árabe. Antes de que termine la mañana, el mismo lugar habrá sido identificado con Tarteso; a la hora del almuerzo, con la Atlántida; y, después del café, con el puerto desde el que partían los viajeros hacia las islas de Wāq-wāq. Habrá documentales, reconstrucciones digitales, congresos y rutas turísticas. Solo faltará una cosa: la prueba inequívoca

El árbol de Wāq-wāq en el Kitāb al-bulhān o Libro de las maravillas, manuscrito conservado en la Bodleian Library de Oxford. De sus ramas cuelgan seres humanos o frutos antropomorfos que, según algunas tradiciones, gritaban el nombre de la isla al caer.

La noticia del año 3126

El 17 de julio del año 3126, el profesor Jonathan Peregrin Tookson compareció ante la prensa mundial en una carpa levantada sobre las Mesas de Asta. A su espalda podían distinguirse una pantalla de enormes dimensiones y un pequeño objeto verdoso colocado dentro de una vitrina. Tookson aguardó a que cesaran las conversaciones, señaló solemnemente hacia los trigales y anunció que su equipo acababa de localizar Madīnat al-Nuḥās, la Ciudad de Cobre recorrida por Mūsā b. Nuṣayr en una de las narraciones más extraordinarias de la literatura árabe medieval.

Las pruebas parecían concluyentes. En el yacimiento había aparecido un objeto de aleación de cobre; las prospecciones geofísicas mostraban varias formas curvas; el enclave se encontraba junto a antiguos esteros navegables; y el relato medieval hablaba de una ciudad amurallada, remota y llena de metales. La diferencia entre una pequeña pieza arqueológica y una ciudad revestida de cobre no inquietó excesivamente al director del proyecto, quien recordó que la corrosión, el expolio y más de mil años de agricultura habían reducido notablemente la monumentalidad del conjunto.

Un periodista preguntó si se había encontrado alguna inscripción que mencionara la Ciudad de Cobre. Tookson explicó que las inscripciones habían sido retiradas en época romana. Otro observó que el relato no situaba la ciudad en la campiña jerezana. El profesor respondió que la geografía de las fuentes medievales era simbólica y que, interpretadas correctamente, todas las rutas conducían hacia la Asṭa andalusí. La ausencia de referencias directas no debilitaba la hipótesis, sino que demostraba el cuidado con el que los antiguos habían protegido el secreto.

La excavación apenas había comenzado, pero el documental sobre el asunto ya estaba preparado. Se titulaba Hasta: la ciudad que la historia quiso ocultar, y mostraba murallas de metal, canales, templos circulares, elefantes, barcos fenicios y una avenida que terminaba ante un palacio vagamente inspirado en la Alhambra. Ninguna de aquellas estructuras había aparecido sobre el terreno, aunque el responsable de la reconstrucción aseguró que todas eran «históricamente posibles».

A media mañana, alguien advirtió que las formas curvas detectadas mediante georradar recordaban los anillos concéntricos descritos por Platón. La Ciudad de Cobre se convirtió inmediatamente en la Atlántida. Poco después, la presencia de materiales protohistóricos permitió identificarla también con Tarteso. El Ayuntamiento anunció aquella misma tarde la creación del Parque Tartésico-Atlante-Andalusí de la Ciudad de Cobre Hasta, cuyo logotipo reuniría un barco fenicio, una puerta árabe y un tridente.

Una ciudad verdadera bajo ciudades imaginarias

Mesas de Asta, en Jerez de la Frontera. Bajo los terrenos de cultivo permanece una extensa secuencia arqueológica que abarca desde la protohistoria hasta el periodo andalusí. Fotografía: El Pantera / Wikimedia Commons.

Hasta reunía todas las condiciones necesarias para convertirse en escenario de cualquier civilización perdida. Era antigua, había ocupado una posición estratégica junto a un paisaje estuarino profundamente transformado, conservaba numerosas fases históricas y permanecía en gran medida bajo los trigales. Su secuencia arqueológica comprendía la protohistoria, la ciudad turdetana y romana de Hasta Regia y una importante ocupación andalusí.

Esa complejidad constituye precisamente su mayor inconveniente mediático. La historia verdadera del enclave no puede reducirse a una revelación única, porque está formada por construcciones, reformas, abandonos, incendios, reutilizaciones y cambios del paisaje. Para comprenderla es necesario separar cronologías, estudiar materiales, analizar estructuras y aceptar que una misma anomalía geofísica puede corresponder a periodos muy distintos.

Sin embargo, la pseudohistoria realiza la operación contraria: amontona todas las fases hasta fabricar una continuidad inexistente. La ocupación protohistórica convierte el enclave en Tarteso; la presencia romana confirma su fama universal; los materiales andalusíes lo transforman en la Ciudad de Cobre; y los antiguos esteros prueban el hundimiento de la Atlántida. Tres mil años de historia dejan de pertenecer a sociedades diferentes y pasan a formar parte de una única epopeya.

Madīnat al-Nuḥās: una ciudad para leer, no para excavar

La Ciudad de Cobre, Madīnat al-Nuḥās —مدينة النحاس—, forma parte de una extensa tradición narrativa árabe y alcanzó su versión más conocida en Las mil y una noches. En varias versiones, la expedición está dirigida por Mūsā b. Nuṣayr, personaje histórico vinculado a la conquista del norte de África y al-Andalus. La presencia de un protagonista real, de lugares aproximadamente reconocibles y de una misión atribuida al califa proporciona al relato una apariencia cronística, aunque su desarrollo pertenezca claramente al territorio de lo maravilloso.

Los viajeros atraviesan desiertos, encuentran estatuas e inscripciones y llegan ante una ciudad amurallada e inaccesible. Cuando logran entrar, descubren calles, comercios, palacios y habitantes que parecen conservar la postura de los vivos, aunque todos están muertos. Los tesoros permanecen intactos junto a quienes fueron incapaces de llevárselos a la tumba. La ciudad funciona así como una advertencia sobre la caducidad del poder, la riqueza y la gloria humana.

La Ciudad de Cobre en una ilustración de Albert Letchford para una edición de Las mil y una noches de 1897. Wikimedia Commons, dominio público.

El sentido de la historia desaparece cuando intentamos convertirla en un plano topográfico. Las ruinas no hablan para ofrecer coordenadas, sino para recordar que incluso los imperios más poderosos terminan convertidos en nada. Madīnat al-Nuḥās no invita a buscar una muralla metálica en el Magreb o al-Andalus, del mismo modo que la presencia de Mūsā b. Nuṣayr no convierte el relato en una crónica de campaña.

La literatura emplea constantemente personajes históricos para dar verosimilitud a sucesos extraordinarios. Que Mūsā existiera no prueba la existencia de la Ciudad de Cobre, de la misma manera que la realidad histórica de Carlomagno no confirma cada una de las aventuras que la tradición épica atribuyó a su corte. La historia ayuda a la ficción a parecer verdadera; la pseudohistoria interpreta esa apariencia como una certificación documental.

Wāq-wāq y la geografía de los confines

Wāq-wāq ofrece un caso diferente, pero igualmente revelador. El nombre aparece en fuentes árabes medievales aplicado a una isla, un archipiélago o una región situada en los extremos del mundo habitado. Algunos autores la aproximaron a África oriental; otros la llevaron hacia el océano Índico, el Sudeste Asiático, China o Japón. Su geografía se formó mediante noticias de comerciantes, relatos de viajeros, nombres mal interpretados y motivos maravillosos transmitidos durante siglos.

Entre las historias asociadas a Wāq-wāq figura la existencia de árboles cuyos frutos adoptaban forma humana y gritaban el nombre de la isla al desprenderse de las ramas. En otras versiones, el país estaba gobernado por una reina y habitado por mujeres. Nada obliga a pensar que todos los autores creyeran literalmente en estas maravillas ni que cada referencia al lugar tuviera el mismo origen. Wāq-wāq es una geografía móvil, compuesta por capas de información real, incertidumbre y creación literaria.

Tras el nombre pudieron esconderse noticias vagas sobre territorios verdaderos del océano Índico. Admitir esa posibilidad no significa aceptar también la existencia de árboles humanos ni salir a excavar el primer bosque donde una rama adopte forma vagamente antropomorfa. El trabajo histórico consiste precisamente en separar las rutas comerciales, las tradiciones textuales y los motivos fabulosos, no en fundirlos hasta construir una isla que jamás fue descrita del mismo modo por dos autores.

Los descubridores del año 3126 no tendrían tales reparos. Como Hasta estuvo relacionada con antiguas rutas marítimas, lo convertirían en el puerto occidental desde el que partían las expediciones hacia Wāq-wāq. Una figurilla junto a restos vegetales probaría la presencia del árbol maravilloso. Si alguien recordase que las fuentes sitúan la isla mucho más al este, se afirmaría que los geógrafos árabes habían invertido deliberadamente los puntos cardinales.

La Atlántida llega a Asṭa

La identificación con la Atlántida se construye mediante mecanismos semejantes. Platón describió en el Timeo y el Critias una gran potencia situada más allá de las Columnas de Heracles, enriquecida por los metales y organizada alrededor de anillos de tierra y agua. Hasta se encontraba en el extremo occidental, estuvo vinculada a un medio estuarino y conserva estructuras todavía poco conocidas. Bastaría seleccionar esas coincidencias y omitir las diferencias para anunciar que el problema había quedado resuelto.

La Atlántida platónica posee genealogías, medidas, canales, templos y ejércitos. Esa abundancia de detalles ha llevado a tratar el relato como una memoria arqueológica incompleta. Sin embargo, la precisión interna de una narración no demuestra su realidad exterior. Platón utilizó el mito para reflexionar sobre el poder, la corrupción, la virtud política y el enfrentamiento entre una Atenas ideal y un imperio dominado por la ambición.

Mapa imaginario de la Atlántida publicado por Athanasius Kircher en el siglo XVII. En la orientación original, el norte se encuentra en la parte inferior. Wikimedia Commons, dominio público.

Las reconstrucciones de la Atlántida han cambiado según las expectativas de cada época. Algo semejante sucede, en un ámbito deliberadamente ficticio, con los mapas de Númenor, la gran isla de los relatos de Tolkien que acaba destruida por una catástrofe. Algunas representaciones modernas de ambas islas pueden producir una impresión visual parecida: territorios aislados, ciudades centrales, costas ordenadas y una destrucción final. La semejanza pertenece a la imaginación cartográfica y al motivo literario de la isla perdida; no demuestra una relación histórica entre Platón y Tolkien ni convierte sus mapas en documentos geográficos.

El problema comienza cuando el investigador pregunta de manera razonable si Platón pudo recoger recuerdos de inundaciones, terremotos o ciudades destruidas y termina afirmando que una formación concreta es la Atlántida. Los datos favorables se leen literalmente; los contrarios se vuelven simbólicos. Las cronologías incompatibles se atribuyen a errores de copia, las dimensiones se recalculan y la ausencia de materiales se explica mediante una catástrofe que eliminó todas las pruebas salvo las necesarias para el documental.

La acumulación de parecidos

La identificación de Asta con Tarteso, la Atlántida, la Ciudad de Cobre y el puerto de Wāq-wāq se apoyaría en un razonamiento elemental: Asta fue importante; Tarteso debió de poseer una ciudad principal; la Atlántida era importante; y Madīnat al-Nuḥās también. Todas estaban relacionadas con agua, metales, murallas o riquezas. Por consiguiente, debían de ser la misma.

El procedimiento acumula semejanzas débiles hasta que su número produce la apariencia de una demostración. No importa que cada elemento proceda de una época, un género literario o un contexto diferente. La cantidad de parecidos sustituye a la calidad de la prueba, mientras que las diferencias se atribuyen a copistas, catástrofes, expolios o conspiraciones académicas.

Aplicado a otros casos, el método revela su fragilidad. Cualquier ciudad junto al agua puede convertirse en la Atlántida; cualquier fortificación con objetos de cobre, en Madīnat al-Nuḥās; y cualquier isla distante, en Wāq-wāq. La identificación no depende de los datos, sino de la habilidad con la que se seleccionan y presentan.

La reconstrucción digital desempeña un papel decisivo. Una anomalía geofísica termina convertida en un palacio; una línea sumergida, en una muralla; y una pequeña pieza de metal, en la puerta de una ciudad. El público recuerda el edificio reconstruido y olvida que nunca fue excavado. La imagen creada para explicar una hipótesis acaba ocupando el lugar de la prueba que debería demostrarla.

La historia que merece Hasta

Hasta no necesita ser la Atlántida ni la Ciudad de Cobre para constituir uno de los grandes yacimientos del suroeste peninsular. Su interés reside en la extraordinaria duración de su poblamiento, en su relación con el antiguo paisaje estuarino, en su importancia durante la protohistoria y la Antigüedad y en la continuidad o reocupación del enclave durante el periodo andalusí.

Las futuras excavaciones podrán aclarar el papel que desempeñó dentro del mundo tartésico, la organización de Hasta Regia y la naturaleza de la ocupación islámica. Esos descubrimientos serán más lentos que encontrar una civilización perdida y quizá menos rentables para una productora, pero resultarán bastante más importantes para la historia.

La Ciudad de Cobre puede seguir brillando en la literatura como una meditación sobre la caducidad de los imperios. Wāq-wāq puede permanecer en los confines variables de la geografía medieval. La Atlántida puede continuar interrogándonos sobre el poder, la ambición y la caída de las sociedades. No es necesario convertir ninguno de esos relatos en una dirección postal.

Hasta, en cambio, está realmente allí, bajo los trigales. Su mayor peligro no es que continúe enterrada, sino que quede sepultada bajo todas las ciudades imaginarias que proyectamos sobre ella. Cada vez que la convertimos en la respuesta definitiva a un misterio universal, perdemos la oportunidad de formular las preguntas que nacen de su historia concreta.

La literatura puede conservar recuerdos, paisajes y nombres, pero cuando un relato se transforma en mapa, cada parecido se vuelve coordenada, cada silencio se interpreta como encubrimiento y cada piedra acaba convertida en prueba. En ese momento dejamos de investigar el pasado y comenzamos a escribir una novela sin reconocer que estamos escribiéndola. Toda novela necesita un autor, aunque algunos prefieran firmarla como descubrimiento arqueológico.

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Imágenes: árbol de Wāq-wāq, Kitāb al-bulhān, Bodleian Library; Mesas de Asta, fotografía de El Pantera; Ciudad de Cobre, ilustración de Albert Letchford, 1897; mapa imaginario de la Atlántida de Athanasius Kircher, siglo XVII. Imágenes alojadas en Wikimedia Commons. 

Versos sobre la censura de la soberbia

El siguiente pasaje procede del comentario de al-Šarīšī a la primera maqāma de al-Ḥarīrī, la llamada maqāma Ṣanʿāniyya. Se encuentra en el Šarḥ maqāmāt al-Ḥarīrī, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, Beirut, al-Maktaba al-ʿAṣriyya, 1413/1992, vol. I, pp. 56-57.

Al comentar una de las invectivas morales contra el hombre extraviado por su propia vanidad, al-Šarīšī reúne una breve antología de versos sobre la censura de la soberbia, con una enseñanza clara: el ser humano, por mucho que presuma de linaje, poder o prestigio, procede del polvo, acabará en la tumba y no posee verdadero dominio ni sobre aquello que espera ni sobre aquello que teme. La soberbia aparece así como una forma de ceguera espiritual: quien se engríe olvida su origen, sus culpas y su destino.

Texto árabe

Traducción

Y dijo el cadí Abū Ŷaʿfar b. ʿUmar, censurando la soberbia y cuanto se relaciona con ella:

No te atribuyas grandeza ni soberbia:
tu padre es el polvo, y ese linaje te rebaja.

No acompañes al hombre altivo. Antes que a ti mismo
pon al enemigo y pon al amigo.

No busques ganar favores con elogios complacientes:
bastante pecado tiene el hombre con ser adulado.

Guárdate de querer ser cabeza entre los tuyos;
no olvides tus pecados y acepta ser el último.

Sé polvo aquí, en esta vida; quizá así no tengas
que desear mañana haberte vuelto polvo.

Y dijo Abū Nuwās:

Te previne contra la soberbia: que no te marque
con su hierro, pues es un vestido que disputas a Dios.

¡Mísera piel tendida sobre un vientre hueco,
que encierra inmundicias y se engríe si le hablan!

Se cree superior a ti, como si algo lo distinguiera,
si en este mundo alcanza poder y prestigio.

Yo mismo aborrezco mi alma cuando se envanece;
¿cómo estar seguro, entonces, de que Dios no la aborrezca?

Y dijo Abū l-ʿAtāhiya:

Me asombra el ser humano cuando presume de sí mismo,
si mañana lo enterrarán en el fondo de su tumba.

¿Qué le ocurre para andar jactándose
a quien empezó siendo una gota y acabará siendo carroña?

Vive sin poder adelantar aquello que espera,
ni retrasar aquello que teme.

Estos versos, reunidos por al-Šarīšī al hilo de la primera maqāma de al-Ḥarīrī, condensan una enseñanza moral de enorme fuerza: la soberbia nace del olvido. El hombre se engríe cuando olvida de dónde viene, qué encierra su propio cuerpo y hacia dónde se dirige. Frente al orgullo del linaje, del poder o del prestigio, los poetas recuerdan una verdad elemental y desarmante: somos polvo, fragilidad y límite. Precisamente por eso, la humildad no aparece aquí como simple virtud social, sino como una forma de lucidez.

Graves acusaciones públicas realizadas en Frontera Radio

En el programa Puerta Real, de Frontera Radio, emitido el martes 30 de junio de 2026, se dio cabida a una serie de declaraciones de Fernando López Vargas-Machuca que considero falsas, injustas y gravemente lesivas para mi honor, para mi trabajo como investigador, para mis publicaciones y, por extensión, para otros investigadores e instituciones vinculadas al estudio de la historia de Jerez, entre ellas el Centro de Estudios Históricos Jerezanos.

Intenté intervenir en directo para responder a esas alusiones, pero no se me dio la posibilidad efectiva de hacerlo. Envié entonces un texto a la emisora, del que se leyó solo una parte, aunque agradezco que al menos se diera lectura parcial a mi respuesta. Sin embargo, considero necesario publicar ahora una versión más completa y ordenada, porque lo dicho en antena no puede quedar sin contestación. Que unas afirmaciones se viertan en una emisora local no les resta gravedad. Más bien al contrario: cuando se cuestiona públicamente la honradez intelectual de una persona, cuando se sugiere que copia o se apropia de ideas ajenas, cuando se desacreditan sus publicaciones o se lanzan insinuaciones sobre otros investigadores, se está dañando una trayectoria profesional y personal ante una audiencia concreta, en una ciudad concreta y en un ámbito académico y cultural concreto. Aunque las alusiones vertidas en el programa se dirigieron principalmente contra mi persona, debo recordar desde el principio que el artículo sobre los espacios de culto de Šarīš, la Jerez andalusí, al que se hizo referencia, está firmado conjuntamente por José María Gutiérrez López y por mí. Por tanto, cualquier acusación relativa a ese trabajo afecta también a la honradez académica de su coautor y a una investigación colectiva más amplia.

Lo primero que debo decir es muy sencillo: rechazo tajantemente que se nos impute plagio, copia o apropiación de ideas ajenas. Aunque en el programa no se empleara en ese momento la palabra “plagio”, sí se sugirió la misma idea de fondo: que nuestro artículo (pp. 38-40) se habría apropiado de análisis o planteamientos de Fernando López Vargas-Machuca relativos a un documento de finales del siglo XVII de Diego Moreno Meléndez y a las dimensiones de la antigua aljama jerezana. Esa imputación es falsa. El documento de Diego Moreno Meléndez no pertenece a ningún investigador actual, es una fuente histórica de 1699, conocida, utilizada y citada desde hace décadas. En nuestro artículo, ese testimonio aparece citado expresamente a través de José Luis Repetto Betes y de Esperanza de los Ríos, y además se remite también al propio trabajo de López Vargas-Machuca cuando corresponde. Es decir: no hay ocultación de fuente, no hay apropiación de datos ajenos y no hay copia literal de párrafos o texto alguno. En definitiva, no hay plagio. Debe aclararse, además, que en nuestro artículo no afirmamos en ningún momento que Fernando López Vargas-Machuca desconozca o no maneje el documento de Diego Moreno Meléndez. Esa atribución, que junto a la acusación de plagio, fue realizada por el propio Vargas-Machuca en su blog, en la entrada En Jerez, la vida sigue igual (diciembre 2025), es rotundamente falsa. Lo que hacemos es algo muy distinto: discutir su interpretación de ese testimonio documental y de las dimensiones de la antigua aljama. De hecho, en la nota correspondiente citamos expresamente a Repetto Betes, a Esperanza de los Ríos y también al propio López Vargas-Machuca. No hay ocultación, ni apropiación, ni acusación de desconocimiento por nuestra parte. Lo que sí resulta llamativo es que se nos acuse de copiar o apropiarnos de una idea cuando nuestro aparato crítico es más amplio: el documento de Diego Moreno Meléndez aparece en nuestro trabajo vinculado a Repetto Betes y a Esperanza de los Ríos, y se añade además la referencia al propio López Vargas-Machuca. En su artículo, en cambio, hasta donde he podido comprobar, ese punto se apoya sólo en Repetto Betes, sin remitir en ese pasaje a la obra de Esperanza de los Ríos de 2003, que nosotros, insisto, sí citamos.

Conviene recordar también que yo mismo había mencionado ya públicamente ese documento en una entrada de mi blog en agosto de 2022, mucho antes de la aparición del artículo de López Vargas-Machuca. Allí señalaba, a partir del libro de Esperanza de los Ríos, que Diego Moreno Meléndez indicaba en 1699 que la nave de la epístola de la antigua Iglesia Mayor medía cuarenta varas de largo por siete de ancho. Y allí planteaba ya que ese dato, cotejado con los restos conservados de la galería noroeste y con la destrucción causada por la torre tardogótica, permitía calcular una anchura aproximada de 35 metros para el oratorio principal. Por tanto, repito, no estamos ante un plagio, ni ante una apropiación de ideas, ni ante una acusación nuestra de que López Vargas-Machuca desconociera el documento, que bien pudo conocerlo a través de la citada entrada de mi blog. Estamos ante una discrepancia interpretativa sobre una fuente histórica conocida y citada. Y las discrepancias historiográficas se resuelven con argumentos, documentos y aparato crítico, no atribuyendo mala fe o deshonestidad académica a quienes sostienen una lectura distinta. Utilizar una fuente histórica, citarla correctamente, convertir medidas antiguas, discutir su interpretación y proponer una lectura diferente de los restos conservados no es plagiar, es investigar. Si alguien sostiene lo contrario, debe hacer algo muy sencillo: señalar públicamente qué frase concreta se ha copiado, de qué página, de qué artículo y qué fuente se ha ocultado. Si no puede hacerlo, lo correcto es rectificar. Nuestro trabajo sobre la mezquita aljama de Jerez no nace del artículo de López Vargas-Machuca. Forma parte de una línea de investigación anterior, colectiva e interdisciplinar, desarrollada desde hace años junto a otros investigadores, con estudio de fuentes árabes, documentación castellana, análisis arqueológico, lectura urbana y revisión crítica de hipótesis previas.

También quiero aclarar otro punto, porque en el transcurso del mismo programa se contó de manera parcial e inexacta la historia de las investigaciones realizadas en la Casa del Abad, historia que está publicada y documentada en nuestro mismo artículo citado más arriba (pp. 31-40). La intervención arqueológica de la plaza de la Encarnación por parte de la arqueóloga Gemma Jurado Fresnadillo, en 2011, abrió una línea de trabajo que, desde 2013, desarrollamos durante dos años Miguel Ángel Borrego Soto, José María Gutiérrez López y Gonzalo Castro Moreno. Aquello no fue una visita casual ni una ocurrencia improvisada: fue una investigación sobre el edificio, sus restos, sus estructuras, su posible aljibe, su sistema hidráulico, su orientación y su relación con la antigua mezquita aljama. Esa línea de trabajo sirvió de base para excavaciones posteriores dirigidas por Gonzalo Castro Moreno y Rafael Jorge Racero entre 2018 y 2019. Por tanto, cualquier relato que omita nombres, altere la secuencia de los hechos o presente como ajeno lo que formaba parte de una investigación colectiva previa es, como mínimo, una narrativa parcial e interesada, más aún cuando procede de quien no participó en aquella investigación y pretende reconstruirla desde fuera, a partir de informaciones indirectas y con una lectura claramente sesgada. Se puede discrepar de nuestras hipótesis, naturalmente. Se puede debatir sobre la Casa del Abad, la aljama, el aljibe, el alminar, el número de naves, la evolución del edificio o la interpretación de los restos. Lo que no se puede hacer es tergiversar la trayectoria de una investigación colectiva y convertir una discusión académica en una descalificación personal.

En el mismo programa se aludió también a mi artículo sobre la etapa fundacional del convento de Santo Domingo y se afirmó que me equivoco al localizar el Llano de San Sebastián, simplificando, de nuevo, lo que escribo, e incluso presentando esa supuesta equivocación en un tono jocoso y despectivo entre algunos participantes del programa, especialmente Fernando López Vargas-Machuca. En ese trabajo explico precisamente la evolución histórica de ese espacio y distingo entre el antiguo Llano de San Sebastián, el posterior Llano de Santo Domingo, la actual Alameda Cristina y la zona que acabó correspondiendo a la plaza Aladro. Esa distinción se apoya en la lectura de fuentes de los siglos XVII y XVIII como Rallón, Agustín Barbas y la documentación conventual. En ese mismo estudio reviso también la hipótesis defendida por Fernando López Vargas-Machuca sobre la supuesta existencia de una qubba, morabito o ribat islámico en Santo Domingo. Y mi conclusión es clara: hasta el momento no existe prueba arqueológica ni documental definitiva de que la primera iglesia dominica se levantara aprovechando una qubba o un ribat situado frente a la Puerta de Sevilla. La tradición antigua habla de una mezquitilla, de un oratorio, de una fortaleza o de una bodega, pero esas noticias son tardías, presentan problemas de localización y deben manejarse con cautela. Además, la documentación que manejo sitúa la iglesia primitiva o bodega en la parte trasera del edificio conventual, detrás del ábside de la nave principal, y no adosada a la nave del Rosario. También señalo que las intervenciones arqueológicas realizadas en el actual convento no han certificado, por ahora, construcciones anteriores al siglo XVII en ese lugar. Y planteo que el edificio representado por Anton van den Wyngaerde, que algunos han querido identificar con un morabito islámico, puede corresponder con más verosimilitud al molino de aceite del convento y a su torre de contrapeso. Todo esto puede discutirse. Para eso está la investigación histórica. Se pueden contrastar fuentes, revisar planos, proponer nuevas lecturas y corregir hipótesis. Pero lo que no se puede hacer es transformar una discrepancia académica en burla, insinuación o acusación personal.

Respecto a Esperanza de los Ríos, presente también como entrevistada en el programa, deseo dejar claro que permaneció al margen de las acusaciones y descalificaciones dirigidas contra mí. Si en el curso del programa se aludió a que estaba “vetada” en Jerez, debo decir, por la parte que me corresponde, que en la Revista de Historia de Jerez, que actualmente dirijo, no ha existido ni existe veto alguno contra ella. Ha publicado cuando ha querido, como también lo ha hecho el propio Fernando López Vargas-Machuca. La revista del Centro de Estudios Históricos Jerezanos ha estado abierta a investigadores de muy distintas sensibilidades, siempre que sus trabajos cumplieran los criterios académicos exigibles.

También rechazo que se me atribuya responsabilidad personal en la salida de Fernando López Vargas-Machuca del Centro de Estudios Históricos Jerezanos. Esa afirmación, expuesta también en el susodicho programa de radio, no responde a la realidad. No fui yo quien decidió expulsarlo, entre otras cosas porque no existió tal expulsión en los términos en que se ha querido presentar. Fue pasado a la condición de supernumerario por parte de la Junta Directiva del CEHJ en el marco de una situación institucional derivada de reiteradas manifestaciones y conflictos con distintos investigadores, dentro y fuera del propio Centro. Posteriormente, fue él quien solicitó la baja voluntaria. Convertir ahora ese proceso en una supuesta responsabilidad personal mía es otra forma de deformar los hechos. El CEHJ no puede convertirse en blanco de descalificaciones cada vez que una discrepancia académica no se resuelve como alguien desea. Tampoco sus investigadores merecen ser desacreditados en bloque por el simple hecho de sostener hipótesis distintas o de revisar críticamente propuestas anteriores. La investigación histórica no avanza mediante descalificaciones personales, sino mediante documentos, argumentos, publicaciones, debate y respeto institucional.

Por todo ello, manifiesto públicamente mi repulsa ante las declaraciones vertidas contra mí. Rechazo la imputación de plagio, copia o apropiación de ideas ajenas; rechazo la tergiversación de mi trabajo; rechazo el intento de presentar como apropiación lo que está citado y discutido; y rechazo que se me atribuyan responsabilidades personales en asuntos institucionales que no responden a la versión difundida. No pido privilegios ni trato de silenciar a nadie. Pido algo mucho más elemental: rigor, pruebas y responsabilidad. Si se afirma que he plagiado, copiado o me he apropiado de ideas ajenas, que se muestre la prueba concreta: página, párrafo y frase copiada. Si se cuestiona una hipótesis, que se haga con argumentos y fuentes. Si se habla de instituciones, que se respeten los hechos. Y si no existen pruebas para sostener una acusación tan grave, lo que procede es rectificar.

Miguel Ángel Borrego Soto

Acceso al podcast completo del programa: https://www.ivoox.com/puerta-real-esperanza-de-los-rios-y-fernando-lopez-audios-mp3_rf_176552953_1.html

Vikingos en el rīf de Šiḏūna

Hablo en mi anterior entrada sobre la aljama de Šiḏūna, citada por Ibn Ḥayyān en el Muqtabis II-2 entre otros templos renovados por el emir Muḥammad I. La noticia, como se destaca en ese texto, permite documentar la existencia de una mezquita mayor en la antigua Sidonia islámica, es decir, no un simple oratorio, sino un espacio religioso de entidad institucional, vinculado a la oración del viernes, a la juṭba y, por tanto, a la presencia visible del poder omeya en la ciudad.

El mismo volumen del Muqtabis conserva otra noticia que tampoco conviene ignorar. No se refiere ahora a una mezquita, sino al mar, a la guerra y a los maŷūs, nombre con el que las fuentes árabes designan en estos contextos a los normandos o vikingos que atacaron las costas de al-Andalus durante el siglo IX. El pasaje pertenece al año 245 H., correspondiente aproximadamente a 859-860 d. C., aunque suele citarse de manera abreviada como el ataque normando de 859. No debe confundirse, por tanto, con la incursión anterior de 229-230 H./844-845, la más conocida, que afectó gravemente a Sevilla durante el emirato de ʿAbd al-Raḥmān II. La que ahora nos interesa se produjo ya bajo el gobierno de Muḥammad I. Ibn Ḥayyān introduce la noticia con el epígrafe jabar al-maŷūs, “noticia de los maŷūs”, y comienza diciendo:

وفيها خرج المجوس ـ لعنهم الله ـ إلى ساحل الغرب من أرض الأندلس، وهو جوثرهم الغليظ، خرجوا في اثنين وستين مركبًا...

Esto es:

«En ese año salieron los maŷūs —¡Dios los maldiga!— hacia la costa occidental de la tierra de al-Andalus, que era su mar bravío. Salieron en sesenta y dos naves...».

La crónica presenta desde el comienzo un escenario marítimo bastante amplio. Los normandos no aparecen como una partida ocasional, sino como una flota importante, de sesenta y dos naves, que se dirige hacia el litoral occidental andalusí. El mar, según dice Ibn Ḥayyān, estaba ya vigilado por las embarcaciones del emir Muḥammad, que recorrían la costa desde el límite de Ifranŷa hasta los extremos de Galicia. Dos naves enemigas, adelantadas al resto, fueron interceptadas en algunos fondeaderos de la cora de Beja y capturadas con lo que llevaban dentro: dinero, mercancías, pertrechos y provisiones.

El grueso de la flota siguió, sin embargo, navegando por el litoral. Los maŷūs llegaron hasta la desembocadura del río de Sevilla y sus pesquerías. Muḥammad I reaccionó entonces con rapidez, enviando el ejército hacia occidente y convocando a la gente contra aquel enemigo que había irrumpido por mar. El mando de las tropas quedó en manos de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan b. Abī ʿUbayda, el chambelán. Después, según el relato de Ibn Ḥayyān, las naves enemigas se dirigieron hacia Algeciras, se hicieron con la ciudad, la saquearon y quemaron su mezquita aljama:

فحلت بالجزيرة الخضراء، وتغلّبت على الحاضرة، فاستباحتها، وأحرقت المسجد الجامع

«Llegaron a Algeciras, se apoderaron de la ciudad, la saquearon y quemaron la mezquita aljama».

La noticia continúa con el paso de los maŷūs a la otra orilla, la devastación de sus campos, el regreso al litoral oriental de al-Andalus, su presencia en la costa de Tudmīr, su llegada al castillo de Ūrbūla y su avance posterior hacia Ifranŷa, donde pasaron el invierno. No estamos, por tanto, ante una simple razzia local, sino ante una expedición marítima de gran recorrido, que toca o amenaza distintos puntos del occidente y del litoral andalusí, del Estrecho, del Levante y del ámbito septentrional. La parte que nos interesa de manera especial llega cuando la flota andalusí vuelve a encontrarlos. Dice Ibn Ḥayyān:

فلقيتهم المراكب التي كان أعدّها لهم فرقاشش بن شكّوج وخشخاش، ومعهما نسيم النفّاط، وأصناف العدّة البحرية، والتكليف من الرماة بأوسع ما يحتاجون إليه من النشاب، فأصابوا مركبين من مراكبهم بريف شذونة، فيهما أموال كثيرة، وأمتعة واسعة...

Puede traducirse así:

«Entonces les salieron al encuentro las embarcaciones que se habían preparado contra ellos, al mando de Farqāšiš b. Šakkūŷ y de Jašjāš, acompañados por Nasīm al-Naffāṭ, el especialista en nafta incendiaria, con diversos pertrechos navales y arqueros provistos abundantemente de las flechas que necesitaban. Capturaron dos de sus naves en el rīf de Šiḏūna, en las que había cuantiosas riquezas y abundantes mercancías...».

El combate continuó. Ibn Šakkūŷ y Jašjāš, jefes de la flota del sultán, embistieron a los maŷūs y consiguieron apoderarse de otras dos naves, que incendiaron con todos los que iban dentro. Entonces los maŷūs se encarnizaron contra Jašjāš, lo rodearon, y él combatió desde la proa de su barco hasta morir:

وصدمهم ابن شكّوج وخشخاش صاحبه رئيسا أسطول السلطان، وقاتلاهم حتى غلباهم على مركبين آخرين، فأحرقاهما بجميع من كان فيهما، وحمي المجوس عند ذلك على خشخاش، فأحدقوا به، وضاربهم في صدر مركبه دراكًا حتى استشهد رحمه الله.

«Ibn Šakkūŷ y su compañero Jašjāš, jefes de la flota del sultán, los embistieron y combatieron hasta apoderarse de otras dos naves, que quemaron con todos los que había dentro. Entonces los maŷūs se encarnizaron contra Jašjāš, lo rodearon, y él los combatió en la proa de su nave sin descanso, hasta que cayó mártir —Dios tenga misericordia de él—».

El relato prosigue con el avance de las naves restantes hacia el norte y con la captura de García Íñiguez, señor de los vascones, que tuvo que rescatarse mediante el pago de una suma importante. Pero, para la historia de la antigua Sidonia, lo fundamental está en esa mención aparentemente secundaria al rīf de Šiḏūna.

No conviene, naturalmente, construir una hipótesis entera sobre una sola palabra. Las fuentes árabes deben manejarse con prudencia, sobre todo cuando hablan de topónimos, coras y territorios. Pero tampoco parece razonable pasar por alto una expresión tan precisa en un pasaje de este tipo. Si Ibn Ḥayyān sitúa la captura de dos naves normandas en el rīf de Šaḏūna, está dando por supuesto que ese nombre designaba un ámbito territorial reconocible en el siglo IX, y además un ámbito relacionado, directa o indirectamente, con la navegación y con la defensa marítima.

Esto encaja bien con lo que he venido proponiendo en otros trabajos sobre la localización de la antigua Šiḏūna/Sidueña en el entorno de la Sierra de San Cristóbal, el Castillo de Doña Blanca y el bajo Guadalete, entre Jerez y El Puerto de Santa María. En ese paisaje, la expresión rīf Šiḏūna adquiere pleno sentido: no como una ciudad aislada tierra adentro, sino como una realidad territorial vinculada al río, a la costa, a antiguos espacios portuarios, a campiñas fértiles y a una red de asentamientos que explicaría mejor la entidad histórica de la vieja Sidonia andalusí.

La noticia de la aljama y la noticia del rīf se iluminan mutuamente. La primera nos habla de una ciudad con mezquita aljama, renovada por el poder omeya; la segunda, de un territorio costero o periurbano en el que se desarrolla un episodio naval de primera importancia. Si a ello añadimos la nómina de alfaquíes, cadíes, muftíes, responsables de la oración y hombres de letras vinculados a Šiḏūna, Qalsāna y Šarīš, el resultado es una imagen bastante más compleja que la de una Sidonia meramente nominal o perdida en la vaguedad de las fuentes.

Šiḏūna aparece, al menos en estos textos, como una realidad urbana y territorial viva: con aljama, con rīf, con cargos religiosos y jurídicos, y con presencia en acontecimientos relevantes del emirato. Otra cosa será discutir, con todas las cautelas necesarias, dónde debemos situar exactamente esa ciudad y cómo evolucionó su capitalidad dentro de la cora. Pero lo que no parece discutible es que las fuentes árabes conservan datos suficientes para seguir preguntando, y desde luego para no despachar el problema con cuatro lugares comunes heredados.

A veces una noticia marginal, una palabra que parece de paso, obliga a volver sobre todo un paisaje. En este caso, el rīf de Šiḏūna nos devuelve una Sidonia abierta al mar, al Guadalete y a la historia política y militar del siglo IX andalusí.

Notas

Ibn Ḥayyān, al-Muqtabas min anbāʾ ahl al-Andalus [al-Muqtabis II-2], ed. Maḥmūd ʿAlī Makkī, Beirut, Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1973, pp. 307-309, año 245 H./859-860 d. C., epígrafe jabar al-maŷūs. Sobre la primera incursión normanda contra al-Andalus, en 229-230 H./844-845 d. C., y sus efectos en Sevilla y el occidente andalusí, véase Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-1, trad. Maḥmūd ʿAlī Makkī y Federico Corriente, Zaragoza, Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo, 2001.

Sobre la identificación de Šiḏūna/Sidueña y la capitalidad itinerante de la cora de Sidonia, véase Borrego Soto, Miguel Ángel, «La capital de la cora de Sidonia (siglos VIII-X). Claves para su identificación», en José María Gutiérrez López y Virgilio Martínez Enamorado, eds., A los pies de Matrera (Villamartín, Cádiz). Un estudio arqueológico del oriente de Šiḏūna, Villamartín, Ayuntamiento de Villamartín / Editorial La Serranía, 2015, pp. 15-57.

Para la noticia de la aljama de Šiḏūna renovada por el emir Muḥammad I, véase Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-2, ed. Makkī, p. 224.

Sobre el término naffāṭ, derivado de nafṭ —“nafta”, “petróleo”, “sustancia inflamable”—, puede entenderse aquí como apelativo funcional de un especialista en materiales incendiarios empleados en combate en un contexto naval, el lanzador de nafta.