Aproximación a la judería de Jerez de la Frontera desde el Libro del Repartimiento y otros documentos

Las líneas que siguen son un resumen de carácter divulgativo —y, en cierto modo, un adelanto— de un trabajo mucho más amplio sobre la judería de Jerez de la Frontera que pronto verá la luz. Lo que aquí se presenta reúne, de manera sintética, los datos fundamentales que ofrecen el Libro del Repartimiento, las noticias publicadas por Isidore Loeb, Fidel Fita, autores locales como Muñoz y Gómez, Sancho de Sopranis o Juan Félix Bellido, algunas actas capitulares del siglo XV y otros documentos que hemos tenido ocasión de estudiar directamente en relación con la delimitación de la aljama jerezana a fines de la Edad Media.

La historia de la judería medieval de Jerez se nos presenta, como ocurre tantas veces con los textos bajomedievales, más llena de sombras que de luces. No conservamos una crónica continua de aquella comunidad hebrea, ni una descripción completa de su vida cotidiana, aunque sí una pieza excepcional: el capítulo de la judería incluido en el Libro del Repartimiento de Jerez, redactado en el siglo XIII y conocido gracias a una copia municipal de 1338. Este documento permite asomarnos a la organización de la judería jerezana inmediatamente después de la incorporación de la ciudad al dominio castellano. A pesar de que la cronología de Jerez entre los años 1261 y 1267 es compleja —conquista inicial, protectorado, revuelta mudéjar, presencia benimerín y conquista definitiva—, el Repartimiento conserva la memoria de una comunidad judía asentada en la ciudad con sus espacios comunitarios, sinagogas y cementerio propios, que probablemente existía antes de la llegada de los cristianos.

El documento del Repartimiento describe las casas de la judería una tras otra mediante partidas que suelen incluir tres datos fundamentales: una breve referencia a la casa, sus linderos o confrontaciones —la casa anterior, la siguiente y la situada por detrás e incluso en frente— y los nombres de cada beneficiario. Isidore Loeb ya advirtió de que estos últimos aparecen muchas veces deformados por el redactor o por los copistas, y que algunas personas citadas como colindantes no aparecen como propietarios. Esto hace pensar en omisiones, errores de copia o simples dificultades derivadas de una trama urbana muy densa y enmarañada, ya que la judería no era un espacio regular, trazado a escuadra, sino un conjunto de calles, recodos, grupos de casas y solares que debieron de formar un pequeño laberinto dentro del otro gran laberinto de la medina y ciudad medievales.

La aljama jerezana contenía unas noventa y tres viviendas, sin contar solares ni establos, lo que demuestra que la presencia judía en la ciudad no era anecdótica, sino una comunidad numerosa, estable y suficientemente organizada. Junto a esas casas aparecen varias propiedades comunitarias de enorme interés: dos sinagogas, una casa de la merced —es decir, una casa de beneficencia o asistencia comunitaria— y una alhóndiga de la harina. La judería de Jerez era, por tanto, un verdadero barrio con instituciones religiosas, económicas y asistenciales.

Uno de los datos más valiosos del Repartimiento es la mención de dos sinagogas. Loeb interpretó que una se encontraba en el extremo exterior de uno de los grupos de casas y otra en otro sector hacia el interior de la judería. No resulta posible reconstruir con total seguridad su localización exacta, porque las referencias del documento son internas —casa junto a casa, solar junto a solar— y no siempre permiten trasladarlas con precisión al plano urbano actual. Sin embargo, la tradición historiográfica jerezana ha situado la judería en el entorno de las actuales calles Judería, San Cristóbal, Poca Sangre, callejuela del Muro o Huévar, Lecheras —hoy Alvar López—, Compás de las Monjas, y otras callejuelas a espaldas de la actual calle Tornería y zonas próximas a la Puerta de Sevilla, siempre dentro de la collación de San Dionisio. 

Joaquín Portillo, en el siglo XIX, señalaba que una de estas dos sinagogas se localizaba en el entorno de lo que en el XVIII se convirtió en un trabajadero de tonelería detrás de las casas que los Gordon y Beigbeder poseían en la Tornería. Gracias al relato de Benito de Cárdenas, sabemos que el edificio, que era el único que por aquel entonces mantenían como lugar de oración los judíos jerezanos, se derrumbó el 13 de febrero de 1479, aunque debió de ser reconstruido, pues vuelve a mencionarse en un documento dos años después. El otro templo, tal vez el más antiguo, y que a raíz de los pogromos de 1391 que afectaron de lleno a la judería de Jerez, debió de abandonarse, se localiza secularmente en el entorno de la calle Alvar López, antigua de Lecheras, aunque hasta el momento no hay evidencias claras de su exacta ubicación.

El Repartimiento deja entrever algo de la vida social y económica de la comunidad tras la llegada cristiana: aparecen referencias a un alfayate —sastre—, a un carnicero y, al menos en un caso, a un labrador. También se mencionan hasta tres rabinos o doctores de la ley talmúdica, lo que habla de una comunidad con cierta entidad religiosa y cultural. Los nombres conservados —aunque a veces deformados como ya hemos dicho más arriba— permiten intuir la diversidad interna de la aljama. Algunos aparecen como propietarios; otros, como colindantes. En conjunto, forman una especie de mapa humano de la judería, una nómina fragmentaria pero viva de familias, casas, relaciones de vecindad y espacios comunes. También es significativa la presencia de una alhóndiga de la harina, vinculada a uno de los grupos de casas. Este dato sugiere actividad económica, almacenamiento y circulación de productos básicos. La judería no vivía aislada del resto de la ciudad: participaba de la economía urbana, de su abastecimiento y de las redes fiscales del Jerez bajomedieval.

Uno de los capítulos mejor documentados es el del cementerio hebreo, llamado en los textos fonsario viejo de los judíos. Se conservan  varias actas capitulares de 1459 y 1460 relacionadas con intentos de ocupar o ceder solares dentro de ese espacio. El acta del 2 de julio de 1459 muestra al concejo de Jerez concediendo a Bartolomé Fernández de la Catalana un solar situado “al salido de la puerta del Real”, en la collación y arrabal de San Miguel, entre dos caminos: uno que iba al fonsario y otro al monasterio de Santo Domingo. Las confrontaciones permiten situar el cementerio extramuros, frente a la judería, entre la Puerta del Real y la Puerta de Sevilla. Fita lo relacionó con el entorno de la actual calle Honsario, entre las zonas de calle Larga, Bizcocheros, Calderón, Plaza Quemada y calle de Arcos.

Dos días después, el 4 de julio de 1459, la aljama reaccionó. Sus procuradores, Yuçef de Paredes y Samuel Corcós, comparecieron ante el cabildo y protestaron contra la cesión de solares en el cementerio. El texto que presentaron es de enorme valor, porque afirma que la aljama poseía desde antiguo aquel enterramiento, situado cerca de los muros de la ciudad, entre la Puerta del Real y la Puerta de Sevilla, “de tanto tiempo acá que memoria de omes non es en contrario”. La expresión no sólo reivindica una propiedad, sino su memoria, antigüedad y continuidad. El fonsario no era para la aljama un terreno vacío, sino un espacio sagrado, ocupado por generaciones de difuntos que había que respetar. Los procuradores presentaron además una carta de Enrique IV, dada en Córdoba el 28 de mayo de 1455 y trasladada en Ávila el 12 de diciembre del mismo año, en la que el rey ordenaba que no se tomasen a las aljamas sus sinagogas, casas de oración, posesiones ni enterramientos. El mandato regio protegía expresamente estos bienes frente a abusos de concejos, prelados, comunidades religiosas o poderosos. El cabildo jerezano, tras recibir la protesta, acabó revocando el 6 de julio de 1459 la merced hecha a Bartolomé de la Catalana, al reconocer que perjudicaba a los judíos y vulneraba la posesión que tenían del fonsario.

La protección, sin embargo, fue breve. En marzo de 1460, Juan Buñuelo, adalid de la ciudad, pidió al concejo un solar para hacer casas también en el "fonsario de los judíos”. El cabildo aceptó en principio la petición, siempre que no perjudicase a nadie y, al día siguiente, 27 de marzo de 1460, el regidor Alfonso Núñez fue al fonsario acompañado del alarife Alfonso Martínez. Allí acudieron también Yuçaf de Paredes, Samuel Corcós y Jacob Francés, en nombre de la aljama. La escena es reveladora, pues los representantes judíos aceptaron la entrega de un solar concreto a Juan Buñuelo, pero con la condición de que la ciudad no concediera en adelante otros solares dentro del fonsario y que los favoreciera con justicia. Es decir, la aljama intentaba salvar lo esencial aceptando una cesión puntual. No era una victoria, sino una negociación a la defensiva. Sin embargo, poco después, el 2 de mayo de 1460, volvía a aparecer Bartolomé de la Catalana reclamando el solar que la ciudad le había concedido en el fonsario. El cabildo, esta vez, declara que se le guarde la merced. La situación parece haber cambiado: la capacidad de resistencia de la aljama disminuye y el viejo cementerio empieza a verse como espacio disponible para intereses particulares. Gutiérrez recoge además una noticia de 1469, según la cual el rey hizo merced a Martín de Vera del sitio del fonsar viejo de los judíos, desde la huerta de San Francisco hasta la de Santo Domingo. El cabildo jerezano habría ordenado quemar públicamente lo perteneciente a esta merced, un gesto llamativo que muestra hasta qué punto el asunto del fonsario seguía siendo conflictivo.

Antes de la expulsión de los judíos andaluces de 1483, hubo décadas de presión, conflictos por propiedades, deterioro institucional y pérdida progresiva de los espacios comunitarios. El caso del fonsario viejo de Jerez lo muestra con especial claridad, pues aunque primero parece progerse, termina convirtiéndose finalmente en objeto de mercedes y disputas. A todos estos datos debe añadirse una referencia fundamental: las actas capitulares del año 1481 conservadas en un manuscrito anónimo de la Biblioteca Nacional de España, que recogen tres sesiones del Concejo de Jerez referidas directamente a la aljama jerezana. Estos documentos son especialmente valiosos porque permiten conocer con mucha mayor precisión la ubicación, límites internos y edificios principales de la judería en vísperas de la expulsión.

El contexto era el cumplimiento de las disposiciones aprobadas por los Reyes Católicos en las Cortes de Toledo de 1480, por las que se ordenaba el apartamiento efectivo de judíos y musulmanes en barrios separados. En Jerez, los representantes de la aljama —Mayr Aben Sancho, Mosén Aben Semerro y Mosén Cohen— acudieron al cabildo para pedir que se les señalase oficialmente la judería, con el fin de evitar sanciones y cumplir la orden real. Su petición resulta de enorme interés, porque en ella afirmaban poseer su “judería antigua” desde tiempo inmemorial (“que memoria de omes non es en contrario”), y sostenían que aquella había sido siempre “judería pública e tenida e conoçida por tal” en la ciudad, donde aún residían sin que viviera entre ellos ningún cristiano. La fórmula recuerda, de forma muy llamativa, la empleada en 1459 para defender el fonsario viejo: tanto el cementerio como la propia judería son presentados por la aljama como espacios antiguos, reconocidos y amparados por una memoria colectiva que no admitía contradicción.

La visita posterior de los delegados del Concejo permite reconstruir el espacio de la judería con una precisión excepcional. En 1481, la aljama no parece conservar ya la extensión amplia que algunos autores antiguos le atribuyeron, sino que se concentraba fundamentalmente en la manzana por la que discurre la actual calle Judería, con una superficie algo superior a una hectárea. Sus límites quedarían marcados por la muralla entre la Puerta de Sevilla y la entrada hacia la actual calle Eguilaz; por el tramo de esta calle junto al antiguo hospital de Zurita, luego convento de San Cristóbal y hoy plaza del Banco; por la zona de la plazoleta del Clavo; y por la parte de la actual Tornería que conducía hacia la Puerta de Sevilla. 

El documento menciona además edificios y puntos esenciales de la vida comunitaria: la carnicería de los judíos, la sinagoga, la “calleja angosta” que salía hacia el muro y los lugares donde debían colocarse arcos, puertas y postigos para cerrar el barrio. Es decir, no estamos ya ante una judería abierta y difusa, sino ante una aljama sometida al proceso final de segregación bajomedieval, convertida en un espacio delimitado, controlado y cerrado. La noticia resulta aún más valiosa porque confirma la ubicación tradicional de la sinagoga en el entorno de la actual calle Tornería y de la plaza Rivero, a espaldas de la antigua casa número 2 de dicha plaza, bajo el solar del antiguo trabajadero de tonelería de John David Gordon, ocupado hoy por los jardines de un hotel. En esa finca, los trabajos arqueológicos desarrollados por Toboso Suárez y Bejarano Gueimúndez documentaron restos de viviendas de los siglos XIV-XV y yeserías mudéjares compatibles con la existencia allí de la sinagoga. 

Este testimonio de 1481 permite matizar, además, la imagen que ofrece el Repartimiento del siglo XIII. El barrio judío pudo haber tenido una extensión mayor antes de los pogromos de 1391, quizá alcanzando sectores próximos a la calle Huévar o “callejuela del Muro”, donde el propio Libro del Repartimiento menciona el “muro de la judería” como lindero entre la aljama y el barrio del Algarve. No obstante, a finales del siglo XV, tras conversiones masivas, ventas de propiedades, presiones fiscales, conflictos por el cementerio y segregación legal, la judería aparece reducida a un núcleo más compacto, aunque todavía plenamente reconocido por sus habitantes como la antigua aljama pública de Jerez. También resulta significativo que en el entorno inmediato de esta judería documentada en 1481 vivieran o ejercieran su actividad varias familias judeoconversas, como Diego González Pichón o Pedro de Fez. Este dato no demuestra por sí solo que estuvieran ocupando espacios abandonados por la antigua aljama tras los sucesos de 1391, pero sí permite intuir una continuidad social y económica en torno a aquel sector urbano. Allí permanecían talleres, casas, servicios y relaciones de vecindad vinculadas al mundo judío y judeoconverso jerezano. Por tanto, la documentación de 1481 no solo completa la información procedente del Repartimiento y de las actas sobre el fonsario. También nos permite ver la última imagen documental de la judería viva: una comunidad que aún conserva representantes, memoria jurídica, sinagoga, carnicería y conciencia de antigüedad, pero que se encuentra ya encerrada en el umbral de su desaparición.

El Libro del Repartimiento permite ver la judería de Jerez en su momento de organización inicial bajo dominio castellano: un barrio con más de noventa casas, dos sinagogas y estructuras comunitarias propias. Las actas del siglo XV, por su parte, nos muestran una comunidad que aún conserva memoria, representantes y capacidad legal, pero que se ve obligada a defender sus bienes frente a una presión creciente. Entre ambos extremos —el Repartimiento del siglo XIII, los conflictos por el fonsario en el siglo XV y la delimitación oficial de la judería en 1481— se dibuja la historia de una aljama profundamente arraigada en la ciudad, pero sometida cada vez más a presión hasta su desaparición definitiva tras el decreto de 1483.

Hoy apenas quedan restos visibles, pero los nombres de las calles, la memoria del fonsario, las noticias sobre la sinagoga y los documentos conservados permiten reconstruir parte de aquel mundo desaparecido. La judería de Jerez no fue un simple rincón pintoresco del casco histórico. Fue un espacio vivo, jurídico, religioso, económico y humano. Y su estudio nos recuerda que la ciudad medieval fue mucho más plural, compleja y mestiza de lo que a veces deja ver la memoria monumental. Este texto no pretende agotar el tema. Al contrario, quiere servir como una nueva aproximación y como adelanto de un estudio más amplio sobre la judería jerezana que verá la luz próximamente, donde se analizarán con mayor detalle sus límites, sus documentos, su evolución urbana, sus espacios religiosos y funerarios, y la memoria de una comunidad que formó parte esencial del Jerez medieval.

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La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 8. Conclusiones

La lectura conjunta de las distintas collaciones del Libro del Repartimiento permite reconstruir una imagen de la Šarīš andalusí mucho más rica, compleja y matizada de lo que durante mucho tiempo se había supuesto. Lejos de reflejar una ciudad homogénea o un simple caserío musulmán fijado de manera estática en vísperas de la conquista castellana, el documento deja entrever una medina plenamente articulada en sectores diversos, con funciones complementarias, densidades desiguales y una clara continuidad de estructuras, edificios, usos y hasta población procedente del periodo islámico.

La historiografía ha avanzado mucho desde las primeras aproximaciones, y hoy resulta evidente que la edición de Manuel González Jiménez y Antonio González Gómez sigue siendo la base textual imprescindible para cualquier estudio serio sobre la topografía urbana del Jerez andalusí. A partir de ella se han ido perfilando interpretaciones cada vez más elaboradas: desde la temprana sensibilidad de José Luis Repetto Betes hacia la importancia del periodo islámico en la historia urbana jerezana, hasta la lectura pionera de Paz Fernández, que supo advertir el extraordinario valor del Repartimiento para estudiar población musulmana, mezquitas, viviendas y servicios urbanos; desde las hipótesis urbanísticas de Laureano Aguilar, centradas en un posible núcleo primitivo en torno a San Dionisio y San Marcos, hasta el desarrollo y matización de esas ideas por David Caramazana, especialmente atento a los espacios comerciales e industriales de la medina; y, más recientemente, hasta la revisión crítica de Miguel Ángel Borrego Soto y José María Gutiérrez López, que ha replanteado con fundamentos nuevos la cuestión de la mezquita mayor y ha defendido con fuerza el eje alcázar–aljama en torno a la actual plaza de la Encarnación, vinculándolo además al carácter originario de San Salvador y San Lucas dentro del desarrollo urbano de la ciudad.

La ciudad descrita por el Repartimiento no es simplemente una “Šarīš almohade” congelada en el tiempo, sino el resultado de una larga evolución histórica. La desaparición práctica del poder almohade en la década de 1230, la etapa taifa bajo Ibn Abī Jālid, el protectorado castellano entre 1261 y 1264 con guarnición cristiana en el Alcázar y población musulmana todavía instalada en la medina, así como el posterior dominio meriní hasta la conquista definitiva de octubre de 1267, obligan a entender la ciudad repartida como una realidad tardía y compleja: mayoritariamente andalusí en su estructura urbana, pero profundamente marcada por los cambios políticos de sus últimas décadas.

Desde esa perspectiva, el análisis de las collaciones resulta especialmente esclarecedor. San Salvador aparece como el gran corazón político, religioso y funcional de la medina. Su enorme extensión, su contacto directo con el Alcázar, la ubicación de la mezquita aljama, la abundancia de mezquitas menores, la presencia del baño con su noria, de hornos, atahona, alhóndigas, tiendas, tenerías, casas moriscas, adarves y población musulmana todavía reconocible hacen de esta collación uno de los espacios más elocuentes de toda la ciudad. San Salvador no se dibuja como un simple ámbito monumental cristianizado, sino como un sector densamente habitado, complejo y central, donde se cruzaban el poder, la religión, el agua, la producción artesanal y la vida cotidiana. Más que una periferia, parece uno de los grandes núcleos estructurantes y originales de la medina.

San Mateo, por su parte, ofrece la imagen de un barrio activo, consolidado y profundamente urbano, donde mezquita, baños, mercado, molinos de aceite, hornos, almacén, casas moriscas, adarves y presencia mudéjar forman un conjunto particularmente coherente. No parece haber sido el centro simbólico principal de la ciudad, pero sí un espacio muy significativo para comprender la Šarīš del trabajo diario, del abastecimiento, de la oración de barrio y de la articulación entre vida doméstica y actividad económica.

San Lucas se presenta como una collación de extraordinario interés por la intensidad de la continuidad islámica que deja entrever. Allí no sólo aparecen varias mezquitas, algunas de ellas ya reutilizadas y una todavía activa para la oración de los musulmanes que seguían residiendo en la ciudad, sino también alarifes, albañiles y otros oficios, casas moriscas, hornos, tiendas, adarves, callejuelas, establos, bodegas y almacenes. Todo ello en un espacio plenamente interior de la medina, sin contacto explícito con la muralla, lo que refuerza la impresión de encontrarnos ante uno de los sectores más centrales, densos y quizá también más antiguos del caserío urbano andalusí. En San Lucas, la ciudad islámica no aparece sólo como huella material, sino como realidad todavía palpitante.

San Juan, en cambio, muestra con especial claridad un paisaje de transición. Aquí la continuidad andalusí es visible en el parcelario, en las casas moriscas, en las mezquitas menores, en las alhóndigas, hornos, bodegas, corrales, atahonas y en la propia presencia de "moros con carta del rey"; pero al mismo tiempo se advierte ya con fuerza la instalación de nuevos pobladores cristianos sobre ese tejido previo. El barrio de Francos, con su concentración de pellejeros y otras actividades, parece constituir un espacio artesanal reorganizado, pero no creado desde cero por los conquistadores. Además, su relación con la muralla y con una probable puerta identificable con la posterior puerta de Santiago o de las Siete Puertas lo convierte en una pieza clave para reconstruir el sector noroccidental de la ciudad medieval.

San Marcos presenta un perfil igualmente revelador, aunque con matices propios. Allí aparecen hornos, molinos de aceite, antiguas alhóndigas, corrales, establos, adarves, callejuelas, casas moriscas y hasta una jabonería, dato particularmente expresivo si se pone en relación con las noticias de al-Dabbī sobre el imán jerezano Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī y su almona. A ello se suma la memoria de una gran propiedad atribuida a Adahbi, “alcalde de los moros”, acaso el último cadí de la medina, con huerta, alcoba, molino y varias casas moriscas. La collación deja ver así un barrio de fuerte densidad artesanal y productiva, donde el trabajo del cuero, la confección, la madera, el aceite y el jabón parecen integrarse en una franja económica continua que enlazaría con San Juan y con el entorno del Arroyo y las curtidurías.

Por último, San Dionisio sobresale como el gran núcleo mercantil, fiscal y administrativo de la ciudad. La concentración de alhóndigas, atahonas, hornos, aduana, alcaicería, tiendas y otros equipamientos lo convierte en el espacio de mayor centralidad económica de toda la medina. A ello se añaden la judería con sus sinagogas y sus estructuras propias, varias mezquitas, grandes propiedades como las asociadas a don Çuleyma y la prolongación del barrio de Francos con su densa red de oficios artesanales. Todo en San Dionisio habla de intercambio, de fiscalidad, de control urbano y de circulación de bienes. Pero precisamente por eso conviene distinguir con cuidado entre centralidad comercial y centralidad originaria o religiosa. Que San Dionisio fuera el gran motor económico de la ciudad no obliga necesariamente a identificarlo con el núcleo primitivo de la medina ni con la sede de la mezquita aljama.

Ése es, quizá, uno de los puntos de fondo que más claramente se desprenden de la lectura global del documento. Las collaciones cristianas no se trazaron sobre un espacio indiferenciado, sino sobre una ciudad previamente articulada en barrios o sectores funcionales o gremios reconocibles. Aunque no conozcamos con seguridad los nombres árabes de todos ellos ni pueda afirmarse una correspondencia exacta entre cada collación cristiana y un barrio andalusí previo, el Repartimiento muestra con claridad que los repartidores operaron sobre unidades urbanas ya existentes, organizadas en torno a mezquitas, hornos, baños, alhóndigas, mercados, talleres, adarves, calles especializadas y áreas de función económica muy definida. La parroquialización cristiana se apoyó, por tanto, sobre una red anterior, heredada de la medina islámica.

Desde esta perspectiva, parece necesario revisar con cautela ciertos esquemas demasiado simples. La centralidad económica de San Dionisio no basta por sí sola para situar allí el origen de la ciudad islámica. Del mismo modo, la absorción intramuros de las curtidurías del Arroyo no tiene por qué explicarse exclusivamente mediante una expansión de la medina hacia el sur o suroeste en época almohade. Cabe defender con igual o incluso mayor verosimilitud que la ciudad conociera desde el siglo XI una ampliación hacia el norte, integrando progresivamente dentro del perímetro urbano sectores artesanales ya existentes. Esta hipótesis armoniza mejor, a mi juicio, la centralidad del eje alcázar–aljama, el peso de San Salvador y San Lucas como sectores nucleares, la densidad mercantil de San Dionisio y la continuidad de áreas productivas especializadas dentro de la ciudad recién conquistada.

También el propio orden del Repartimiento parece sugerente en este sentido. No deja de llamar la atención que el recorrido documental se abra con San Salvador y concluya con San Dionisio y la judería. Aunque este orden pueda obedecer a razones prácticas o itinerarias, no resulta inverosímil pensar que refleje también una determinada percepción jerárquica de la ciudad: primero el gran núcleo del Alcázar y de la antigua aljama; al final, el gran sector mercantil y fiscal. No es una prueba concluyente, desde luego, pero sí un indicio más que invita a distinguir entre diferentes tipos de centralidad dentro de la Šarīš tardía.

En definitiva, la imagen que ofrece el Libro del Repartimiento es la de una ciudad andalusí aún abrumadoramente visible en 1267. Visible en sus mezquitas, muchas de ellas todavía reconocibles o reutilizadas; en sus baños, hornos, atahonas, alhóndigas, tiendas, molinos, tenerías, jabonerías y almacenes; en sus casas moriscas, adarves, callejuelas, huertas, corrales, corralejos, establos y alcobas; en su red de barrios con funciones diferenciadas; y también en la presencia todavía viva de musulmanes con carta del rey, de alarifes, albañiles, curtidores, pellejeros y otros muchos protagonistas de una continuidad social que la conquista no pudo borrar de inmediato.

Pero esa vitalidad material y económica remite también a otra dimensión que no debe pasarse por alto. Una ciudad con alhóndigas, zocos especializados, alcaicería y redes artesanales tan densas no es solo un espacio de intercambio de mercancías, sino también un nodo dentro de circuitos más amplios de circulación de saberes. La Šarīš andalusí formó parte de esas cadenas del conocimiento propias del Occidente islámico: sabemos que ulemas vinculados a Jerez viajaron a centros como Fez, entre otros, para formarse, y que algunos alcanzaron allí posiciones relevantes; del mismo modo, no es improbable que la propia ciudad actuara como lugar de aprendizaje y transmisión para otros. La presencia de figuras como Ibn Lubbāl al-Šarīšī o las noticias sobre más de un centenar de ulemas, imames y alfaquíes locales apuntan en esa dirección. En ese contexto, la actividad económica, artesanal y mercantil no aparece desligada del mundo intelectual, sino como parte de una misma realidad urbana en la que circulaban, junto a productos y técnicas, ideas, textos y maestros.

La Jerez conquistada no fue, por tanto, una ciudad rehecha de golpe por los castellanos, sino una medina heredada, redistribuida y progresivamente transformada. Bajo las nuevas collaciones cristianas seguía latiendo la lógica de la Šarīš islámica: la de una ciudad compleja, funcionalmente diversificada, densamente habitada y organizada en torno a múltiples centralidades. Y acaso ésa sea la conclusión más importante de toda esta serie: que la Jerez andalusí no debe reconstruirse como un simple antecedente borroso de la ciudad cristiana, sino como una realidad urbana madura, poderosa y todavía plenamente reconocible en el mismo momento de su triste final político.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 7. La collación de San Dionisio

San Dionisio debió de ser, con toda probabilidad, el espacio más intensamente urbano, comercial y articulado de cuantos describe el Libro del Repartimiento de Jerez. Pocas collaciones ofrecen una concentración semejante de edificios y dependencias ligados al intercambio, al almacenamiento, a la producción y al control de las mercancías. No se trata solo de un barrio con tiendas o con algunos oficios dispersos, sino de un verdadero núcleo de centralidad económica, donde convergen funciones que en otros sectores aparecen más fragmentadas.

Basta repasar el repertorio de inmuebles que menciona el texto para advertirlo. En San Dionisio aparecen varias alhóndigas, entre ellas la alhóndiga de la harina junto a la judería, además de otras menores, casas que antiguamente lo habían sido e incluso una alhóndiga arruinada, señal de una red de almacenamiento y redistribución de notable entidad. A ello se suman diversas atahonas y hornos, esto es, instalaciones ligadas a la molienda y a la cocción, que completan una cadena económica básica para el abastecimiento cotidiano de la ciudad. El barrio no solo vendía: también recibía, transformaba, almacenaba y redistribuía.

Pero el perfil de San Dionisio no se reduce a esa infraestructura de abastecimiento. La presencia de la aduana y de la alcaicería sitúa esta collación en un nivel todavía más alto dentro de la organización urbana. La aduana remite al control fiscal y a la supervisión de la circulación de bienes; la alcaicería, por su parte, nos coloca en el corazón mismo del comercio más especializado y valioso. No estamos, por tanto, ante una simple zona de mercado local, sino ante un espacio donde se cruzaban la actividad mercantil, la fiscalidad y la administración urbana. San Dionisio parece haber sido, en este sentido, uno de los grandes centros neurálgicos de la Šarīš andalusí heredada por los castellanos tras la conquista. A esa densidad económica se suma, además, una notable complejidad social. El texto deja ver un barrio donde convivían realidades muy diversas y estrechamente imbricadas: comerciantes, artesanos, minorías urbanas, propietarios de cierta entidad y, más tarde, beneficiarios del reparto castellano. 

La judería ocupaba aquí un lugar especialmente significativo. No aparece como un apéndice marginal, sino integrada en el tejido vivo de la collación, delimitada por su muro, relacionada con la alhóndiga de la harina y dotada de instituciones propias. El Repartimiento permite reconocer en ella no solo un ámbito residencial, sino un sector internamente articulado, con un par de sinagogas, cada uno asociado a su respectivo rabino, además de un carnicero y de otros elementos que revelan una vida comunitaria organizada. Desconocemos si este espacio existía ya exactamente en la misma forma antes de la conquista cristiana, pero todo induce a pensar que la presencia judía en este sector no fue una simple creación ex novo del repartimiento castellano, sino la continuación y reorganización de una realidad anterior.

Otro de los rasgos más llamativos de San Dionisio es la persistencia del paisaje islámico. El texto menciona hasta cuatro mezquitas en la collación: una junto a un arroyo que cruzaba la zona, otra descrita como buena mezquita con sobrados, huerta y corral, otra con patio y establo en el barrio de francos, y otra más en el sector del Algarve. Su mera acumulación ya resulta expresiva. No solo indica una antigua densidad de poblamiento musulmán, sino que demuestra hasta qué punto, tras la conquista, la ciudad seguía mostrando de forma visible la trama religiosa y urbana de época andalusí. 

En este mismo marco de concentración patrimonial destaca también el gran conjunto atribuido a don Çuleyma. A su nombre se asocian casas grandes, una antigua atahona, un corral enorme, varios pares de casas, dependencias para escribanos, una buena mezquita, sobrados, una huerta y una posición inmediata respecto a tiendas y a la cárcel. El conjunto recuerda casi un pequeño barrio o complejo señorial dentro de la ciudad. Que don Çuleyma no aparezca en el tramo de la judería no impide su posible identificación como judío, pues nada obliga a pensar que la población hebrea estuviera encerrada de forma rígida dentro de aquel recinto. Al contrario, todo sugiere una ciudad más compleja y permeable, donde también podían existir propietarios judíos o vinculados a minorías urbanas fuera del perímetro estricto de la judería. En cualquier caso, lo verdaderamente relevante es que esta concentración de bienes revela la existencia de élites urbanas poderosas, capaces de reunir en un mismo sector propiedades de notable entidad económica y funcional.

Y dentro de esa complejidad merece una atención particular el llamado barrio de francos, que vuelve a aparecer aquí como un sector de marcada especialización económica. Igual que en San Juan y en San Marcos, el Repartimiento documenta en él alhóndigas y una concentración llamativa de oficios: correeros, zapateros, herreros, herradores, alfayates o sastres, odreros, vaineros, peineros, silleros, carreteros y mercaderes. A ello se añaden una atahona, una mezquita con patio y establo y otras dependencias ligadas al trabajo. Todo esto dibuja un espacio eminentemente funcional, organizado en torno a la producción artesanal, la transformación de materiales y la venta.

Más que un enclave aislado, el barrio de francos debió de constituir una franja urbana continua, prolongada desde las collaciones de San Juan y San Marcos hasta San Dionisio, probablemente a lo largo del eje de la actual calle Francos. Aunque el repartimiento lo distribuya entre varias collaciones, todo sugiere que se trataba de una misma realidad económica y artesanal, cortada sobre el papel por divisiones administrativas que no interrumpían la continuidad efectiva del tejido urbano. Cambiaba la adscripción parroquial o registral, pero no el carácter del barrio, ni la sucesión de talleres, tiendas y oficios afines que le daban su identidad.

Visto en conjunto, San Dionisio se nos aparece así como una collación excepcionalmente densa: lugar de mercado y de fiscalidad, de almacenamiento y transformación, de convivencia entre comunidades distintas, de fuerte continuidad del paisaje islámico y de articulación con uno de los principales ejes artesanales de la ciudad. Pocas zonas del Jerez del Repartimiento expresan tan bien como ésta la complejidad de la ciudad conquistada: una ciudad que había cambiado de poder, pero que seguía conservando de forma abrumadora la estructura, los edificios y muchas de las lógicas urbanas de la Šarīš andalusí.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 6. La collación de San Marcos

San Marcos conservaba también en el momento del reparto una cantidad notable de huellas andalusíes: hornos, molinos de aceite, antiguas alhóndigas, casas moriscas, corrales, establos, adarves, callejuelas, huerta con alcoba y, sobre todo, la memoria de una gran propiedad que había pertenecido a un tal Adahbi, "alcalde de los moros", tal vez el último cadí de la medina. A ello hay que añadir otro indicio muy expresivo del perfil artesanal de la collación: la existencia de una casa "que fue de jabón", es decir, de una almona o jabonería.

Uno de los rasgos más interesantes del barrio es su carácter productivo, aparte del residencial. El documento menciona varios hornos, lo que indica la existencia, una vez más, de puntos de cocción integrados en la vida cotidiana de la collación, cumpliendo, como en otras zonas de la medina, una función esencial en el abastecimiento del vecindario. A ello se suma la presencia de, por lo menos, un par de molinos de aceite que revelan una infraestructura vinculada a la transformación agrícola, muy importante para comprender el funcionamiento del barrio y de la ciudad. La función comercial o de almacenamiento se confirma con la presencia de antiguas alhóndigas. El repartimiento menciona dos propiedades que lo habían sido, lo que encaja bien con un barrio de tránsito e intensa actividad económica. Comprobamos cómo estos edificios, una vez repartidos entre los nuevos propietarios cristianos, seguían siendo reconocibles, lo que muestra hasta qué punto el paisaje urbano andalusí persistía todavía en la memoria documental.

A ese perfil productivo se suma además otro indicio muy revelador: la presencia en la collación de varios oficios vinculados al trabajo artesanal, entre ellos correeros, zapateros, vaineros, alfayates e incluso un moro tornero. Considerados en conjunto, estos datos apuntan hacia un pequeño mundo de talleres relacionados con la piel, el cuero, la confección y también la manufactura de la madera, precisamente en un sector de la ciudad donde la topografía y la toponimia posteriores siguen conservando huellas significativas, como el nombre de las calles Tornería o Carpintería, en las inmediaciones del antiguo ámbito de las curtidurías de San Salvador. Si, como parece, en San Juan se documentaban ya pellejeros, no resulta aventurado pensar que en San Marcos se prolongara la continuidad de ese mismo tejido artesanal hacia el barrio de Francos, formando una franja urbana especializada en oficios de transformación y abastecimiento cuya raíz podría remontarse, al menos en parte, a la Šarīš andalusí. 

Por su parte, la mencionada jabonería inmediatamente nos recuerda al dato transmitido por al-Dabbī sobre uno de los imames de la mezquita aljama de Jerez, Ibn Ḥaŷŷāŷ al-Šarīšī que poseía una almona de jabón, lo que sugiere que este tipo de actividad no era marginal, sino que podía integrarse en circuitos económicos de cierto nivel dentro de la ciudad andalusí.

Desde el punto de vista del hábitat, el texto menciona repetidamente casas moriscas: tres pares en un punto, cuatro pares en otro, dos parejuelos más en barrio de Francos y otros varios grupos integrados en propiedades complejas. Esta insistencia permite ver con claridad que la casa morisca seguía siendo una realidad material identificable en el momento del reparto. No se había borrado aún la huella de la vivienda andalusí. A ello se añaden corrales, establos y un adarveio, es decir, un pequeño adarve o callejón cerrado, rasgo muy característico del urbanismo islámico presente en otras zonas de la ciudad. La presencia de una callejuela que sale a barrio de Francos refuerza igualmente la impresión de una trama orgánica y heredada, lejos de cualquier ordenación regular.

Uno de los pasajes más valiosos de la collación es el que recuerda las buenas casas que habían pertenecido al mencionado Adahbi, tal vez el último cadí de la Šarīš andalusí. La propiedad era de gran entidad: incluía casas, corrales, una huerta, una alcoba, una casa que fue molino de aceite y varios pares de casas moriscas. Este conjunto resulta extraordinario, porque conserva la memoria no solo de una élite islámica previa, sino también de una forma compleja de organizar la vivienda y la explotación del espacio. La mención de la alcoba, en particular, sugiere un ámbito doméstico de cierto rango o distinción dentro de esa propiedad.

San Marcos muestra también con claridad la superposición entre la herencia andalusí y la reorganización cristiana. Esto se aprecia muy bien en el barrio de Francos, donde se concentran varias casas, corrales y bodegas concedidas a nuevos pobladores privilegiados, pero asentadas claramente sobre una estructura previa ya existente. 

Esta collación permite ver, así, otra cara de la Šarīš conquistada: la de un barrio donde la ciudad islámica seguía viva en sus estructuras económicas, en sus formas de habitación y en la memoria de quienes la habían gobernado. La presencia de una antigua jabonería, además, añade un matiz muy valioso, pues muestra que la actividad artesanal y transformadora del barrio no se reducía al aceite o al pan, sino que incluía también manufacturas como la del jabón, bien conocidas en el Occidente islámico.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 5. La collación de San Juan

La collación de San Juan ofrece una imagen especialmente compleja de la Jerez andalusí heredada por los castellanos. Si, por ejemplo, y como ya hemos reiterado, San Salvador aparece como el gran núcleo político y religioso de la antigua aljama, o San Lucas como el barrio central de la ciudad aún con una mezquita en uso, San Juan será un barrio donde conviven casas moriscas, mezquitas menores, hornos, alhóndigas y, sobre todo, una intensa actividad artesanal particularmente visible en el llamado barrio de francos. Todo ello dibuja una collación densamente urbanizada, en la que la fisonomía islámica seguía siendo todavía muy reconocible en el momento del reparto.

De este modo, desde el comienzo mismo del documento, San Juan deja ver una fuerte continuidad del paisaje urbano andalusí. Aparecen varios grupos de casas moriscas —cinco pares al inicio de la collación, otros dos pares más adelante, seis pares en una gran propiedad con mezquita y corrales, y hasta cinco pares más en otro gran conjunto—, lo que demuestra que el parcelario y las tipologías de vivienda islámicas seguían siendo perfectamente identificables. No se trata de restos aislados, sino de una presencia reiterada y estructural dentro del barrio. A esa permanencia doméstica se suma la existencia de, al menos, dos mezquitas, una de ellas integrada en una gran propiedad con casas, corrales y establos; y la otra junto a las casas de un beneficiario. 

El carácter urbano y económico de la collación se advierte también en su infraestructura de abastecimiento y trabajo. El documento menciona una alhóndiga en el primer tramo del barrio, luego menciona otras alhóndigas y, más adelante, una más en ruinas en el momento del reparto. A ello se añaden hornos, bodegas, corrales y otros espacios auxiliares. San Juan conservaba, por tanto, una parte sustancial del equipamiento económico de la ciudad: almacenamiento, molienda, cocción y dependencias ligadas a la producción y al abastecimiento cotidianos.

La collación muestra además un tejido doméstico muy funcional, con corrales, corralejos, establos, bodegas e incluso huertas. La vivienda no aparece separada del trabajo ni del almacenamiento, sino integrada en una economía cotidiana intensamente urbana. También llama la atención la reiteración continua de calles y linderos, señal de una trama viaria densa y bien articulada, lejos de la imagen de un espacio residual o periférico.

Uno de los rasgos más llamativos de San Juan es también la presencia explícita de moros con carta del rey. El texto menciona, entre otros, a Abuzeyte Alharrar, Habiby ben Habil, Abdalla Xumiçini, Yuçaf Amidu, Mahomad Amudo y Çorayda. En varios casos se registran además casas compradas a moros que gozaban de reconocimiento jurídico por parte de la Corona. Esto demuestra que en San Juan la continuidad mudéjar no era residual ni anecdótica, sino perfectamente visible todavía en el momento del reparto. La conquista no había borrado de golpe la población islámica, sino que esta subsistía dentro de un nuevo marco de dominación cristiana.

Especial interés tiene también la relación del barrio con el sistema defensivo de la ciudad. El reparto menciona el muro y alude a una puerta, lo que permite pensar que, al menos una parte de la collación, se articulaba en contacto con el recinto murado. Parece muy verosímil identificar esa puerta con la que después sería conocida como puerta de Santiago o de las Siete Puertas, cuya conexión con la actual calle Francos resulta especialmente sugerente. Esa hipótesis encaja bien con la presencia dentro de San Juan del llamado barrio de francos, que probablemente ocuparía una parte de esa vía, mientras que otros tramos corresponderían ya a las collaciones de San Marcos y San Dionisio. No deja de ser una inferencia topográfica, pero me parece una de las más plausibles para reconstruir este sector del Jerez bajomedieval. En el exterior de esa puerta de la muralla se encontraba uno de los dos cementerios de la ciudad islámica. El otro se situaba junto a la puerta del Real, que daba acceso a la collación de San Dionisio. 

Mención aparte merece el barrio de francos. En este sector de la collación se concentran nuevos pobladores, propietarios y artesanos, pero lo más interesante es que ese barrio no surge sobre un vacío, sino sobre un soporte claramente andalusí: casas moriscas, corrales, bodegas y una importante concentración de oficios. Destaca especialmente la presencia de varios pellejeros instalados en ese barrio. No se documentan aquí tenerías propiamente dichas, que parecen corresponder al ámbito de San Salvador, como ya vimos, pero sí un sector vinculado al trabajo y comercialización del cuero ya tratado. Esa concentración profesional permite pensar que los pellejeros cristianos heredaron un espacio urbano que ya en época andalusí debió de estar asociado a oficios semejantes. Si se quisiera proponer un nombre árabe hipotético para ese entorno artesanal, cabría pensar en una ḥārat al-jarrāzīn (حارة الخرازين), es decir, un “barrio de los pellejeros”, o incluso en un sūq al-jarrāzīn (سوق الخرازين), un “zoco de los pellejeros”. Y dado que en la collación se menciona además una mezquita cercana a ese mismo entorno, tampoco sería imposible imaginar una masŷid al-jarrāzīn (مسجد الخرازين), una hipotética “mezquita de los pellejeros”. Naturalmente, no se trata de nombres documentados para Jerez, sino de una reconstrucción verosímil a partir de la topografía social y artesanal que deja entrever el Repartimiento.

En conjunto, San Juan no fue el centro religioso principal de la ciudad, pero sí uno de los barrios más ricos para entender la transición entre la Šarīš andalusí y la Jerez cristiana. Hemos destacado que aquí la continuidad islámica se manifiesta en la arquitectura, en el parcelario, en la densidad de la trama urbana, en la infraestructura económica y también en la población. Hay moros con carta del rey, casas moriscas, mezquitas, hornos, alhóndigas, atahonas, bodegas y espacios de oficio; y, junto a ello, un nuevo poblamiento cristiano que se instala sobre ese tejido sin destruirlo de inmediato.

Quizá esa sea la mejor forma de definir la collación de San Juan: no como un barrio marginal ni como un simple apéndice de la ciudad, sino como un espacio de transición especialmente denso, donde la herencia andalusí y la reorganización cristiana conviven de forma visible en cada calle, en cada casa y en cada equipamiento urbano. Su contacto con el muro, su probable articulación a partir de la posteriormente conocida como puerta de Santiago y la prolongación del barrio de francos hacia parte de la actual calle Francos, una de las principales arterias de la medina de entonces, convierten además a San Juan en una pieza clave para reconstruir la fisonomía del sector noroccidental de la ciudad medieval.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 4. La collación de San Lucas

La collación de San Lucas es uno de los espacios más reveladores del Libro del Repartimiento de Jerez para comprender hasta qué punto la ciudad andalusí siguió viva tras la conquista castellana. Si en San Salvador se concentraba la antigua aljama y en San Mateo se hacía visible un barrio marcado por el mercado o la intensa producción de aceite, en San Lucas lo que aflora con fuerza es otra realidad igualmente interesante: la persistencia de una comunidad musulmana, la continuidad de sus oficios y la supervivencia de varias mezquitas, algunas reutilizadas y al menos una de ellas todavía activa. Todo ello en una collación que se sitúa en pleno interior de la medina y rodeada por otros barrios, lo que refuerza su carácter de espacio central y densamente urbano. Pocas collaciones ofrecen un cuadro tan expresivo. 

las mezquitas de San Lucas son de distinto tipo y estado. Una de ellas había sido ya convertida en bodega, señal inequívoca de reaprovechamiento cristiano de un antiguo espacio religioso islámico. Otra comparece sencillamente como mezquita en los linderos del barrio. Más adelante se menciona la mezquita de un tal Pedro López y, junto a una casa que fue horno, una mezquita pequeña. Pero el dato verdaderamente extraordinario llega cuando el texto habla sin rodeos de “una mezquita en que fazen los moros su oración”. Es decir: en el momento del reparto seguía existiendo en San Lucas una mezquita en uso por la población musulmana.

Todo ello confiere al barrio un valor excepcional. Nos hallamos ante un espacio donde la vida islámica seguía siendo todavía visible, y esa continuidad se refuerza en el propio documento con la presencia explícita de varios moros con carta del rey. En la collación aparecen los fijos de Aben Haym, Alhagir, unas casas que tiene “un moro con carta del Rey” y, de manera especialmente significativa, un alarife moro, de los albañiles, en un entorno donde se documenta también a Alfonso, albañil. La proximidad de ambos resulta particularmente reveladora, pues apunta a la pervivencia de oficios de la construcción y de saberes técnicos andalusíes en la ciudad recién conquistada. En varios casos, además, se registran compras de propiedades a musulmanes jurídicamente reconocidos, lo que muestra que la continuidad de la población andalusí no era una abstracción, sino una realidad social, profesional y legal bien concreta. En otras palabras: la Jerez cristiana se reorganizaba y se transformaba, en parte, con manos y conocimientos musulmanes.

El tejido urbano del barrio refuerza esta impresión de continuidad. Aparecen un adarve y también una calleja o callejuela, elementos muy característicos de la trama orgánica de la medina. Las casas se distribuyen en un parcelario apretado y flexible, rodeadas con frecuencia por calles desde varios lados, y acompañadas por corrales, establos, bodegas, un sobrado y un almacén. Todo ello habla de una ciudad densamente ocupada, lejos de cualquier traza regular o planificada desde cero. Y resulta significativo que, a diferencia de otras collaciones en las que el muro aparece como lindero, San Lucas no ofrezca en las partidas conservadas del repartimiento contacto explícito con la muralla. Esa ausencia refuerza la impresión de que nos hallamos ante una collación plenamente interior, inserta en el corazón mismo del caserío urbano andalusí.

También desde el punto de vista doméstico el barrio conserva huellas claras de su pasado islámico. El documento menciona dos parejuelos moriscos y, más adelante, tres pares moriscos integrados en una propiedad con almacén y corral. Estas casas moriscas no son un detalle menor: indican que la tipología de la vivienda andalusí seguía siendo visible y reconocible en el momento del reparto. A esto se suma la actividad económica del barrio. En San Lucas aparecen tiendas y un pequeño eje comercial reconocible por expresiones como “pasadas las tiendas” o por la simple mención de las tiendas como lindero. 

También hay hornos: una casa que fue horno, un horno citado como lindero y otro adosado a una pequeña mezquita. Ya hemos señalado que, como en otras ciudades islámicas y en el resto de collaciones analizadas, estos hornos debieron de formar parte de la vida cotidiana del barrio, probablemente como espacios de cocción vecinal donde los habitantes llevaban su pan. La presencia de establos, bodegas y almacenes refuerza además el perfil funcional de una collación muy viva y muy mezclada en sus usos. En ese mismo contexto destacan varios oficios urbanos de gran significación —albañiles, alarifes, alfayates, zapateros, herreros e incluso un aserrador—, que dibujan no un barrio especializado en una sola actividad, sino una collación central donde se superponen funciones diversas, propias de una medina intensamente habitada y todavía plenamente operativa.

San Lucas se dibuja así como una collación profundamente híbrida: cristianizada en lo político y en la distribución de la propiedad, pero todavía densamente andalusí en sus edificios, en su población y en su funcionamiento urbano. No parece el barrio de la mezquita mayor, pero sí uno de los lugares donde mejor puede observarse la continuidad de la Šarīš islámica dentro de la ciudad ya conquistada. Y no en un borde marginal del recinto, sino en un sector plenamente interior y central de la medina. Esa posición refuerza aún más el valor del barrio como testimonio de una ciudad islámica que que seguía latiendo en uno de sus espacios más densos y nucleares.

Esa centralidad plantea incluso una cuestión de mayor alcance: si San Lucas pudo corresponder no solo a un barrio interior de la medina, sino a uno de sus sectores más antiguos y consolidados, acaso vinculado a una fase temprana del urbanismo islámico de Jerez. El Repartimiento no basta por sí solo para demostrarlo, pero sí invita a formular la pregunta. Quizá esa sea la clave de San Lucas: aquí la ciudad andalusí no aparece solo como huella material, sino como una realidad que aún respira. Hay mezquitas convertidas y mezquitas activas, alarifes y albañiles musulmanes, hornos, tiendas, adarves, callejas, almacenes, establos y casas moriscas. En San Lucas, como en pocos otros barrios, la conquista no borró de golpe la ciudad anterior: la obligó a convivir, a transformarse y, durante un tiempo, a seguir latiendo dentro de la nueva Jerez cristiana.

La Jerez andalusí (Šarīš) a partir del Libro del Repartimiento: 3. La collación de San Mateo

Si San Salvador parece concentrar el gran eje religioso de la Šarīš andalusí, la collación de San Mateo ofrece otra imagen igualmente reveladora: la de un barrio abierto, productivo y lleno de vida, donde la ciudad islámica se deja ver no sólo en la trama urbana, sino también en sus funciones económicas y en la pervivencia de población musulmana tras la conquista.

El Libro del Repartimiento muestra en San Mateo un paisaje muy distinto al de una simple collación reorganizada por los cristianos. Aquí aparecen con claridad elementos característicos del urbanismo andalusí: mezquita, baños, mercado, molinos de aceite, hornos, almacén, corrales, establos, huerta, casas moriscas e incluso un adarve. Todo ello dibuja un barrio muy activo, donde lo doméstico y lo económico se entrecruzan de forma constante.

Uno de los rasgos más ilustrativos es la presencia de una mezquita mencionada en relación directa con el baño, lo que encaja perfectamente con la lógica de la ciudad andalusí, donde la mezquita de barrio y el ḥammām solían integrarse en un mismo tejido de servicios cotidianos. El baño constituye, en efecto, un indicio de primer orden, pues su proximidad a la mezquita no es casual, sino plenamente coherente con la organización de los barrios islámicos, en los que el ḥammām formaba parte del equipamiento urbano básico. La existencia de este baño, más otros dos que menciona el texto, convierte a San Mateo en un espacio dotado de servicios públicos esenciales y refuerza su carácter de barrio consolidado.

Pero quizá lo más llamativo de San Mateo sea su fuerte dimensión económica. El Repartimiento menciona expresamente el mercado, y a ello se suman varias referencias a una casa que fue tiendas, a un almazenejo y, sobre todo, a varios molinos de aceite. Pocas collaciones ofrecen un repertorio tan claro de equipamientos vinculados al abastecimiento, la transformación de productos y la compra-venta. La propia plaza del Mercado de la actual San Mateo debió de desempeñar ya desde época andalusí una función comercial bien definida y anterior a la conquista castellana. Por su parte, los molinos de aceite son especialmente reveladores, ya que su presencia indica una actividad productiva estable, ligada a la molturación de la aceituna y al trabajo con productos agrícolas. 

También los hornos tienen en esta collación una importancia particular. Como ocurría en otras ciudades islámicas y como aún puede verse en el Magreb, este tipo de instalaciónes funcionaba pública o semipúblicamente, pues los ciudadanos llevaban su masa para cocerla y elaborar pan. La mención de una casa que fue forno y otros dos recintos destinados a tal fin, confirma la integración de éstos en la vida diaria del barrio, como ya vimos en el de San Salvador.

En el plano del hábitat, San Mateo presenta una trama muy densa y variada. Aparecen corrales, establos, bodegas y una huerta, lo que indica una mezcla constante entre espacio doméstico y espacio productivo. Además, el texto menciona explícitamente casas de tipo morisco, lo que revela hasta qué punto el parcelario y las tipologías de vivienda andalusíes seguían siendo perfectamente reconocibles. En cambio, no se documentan aquí, al menos de forma expresa, ni alcobas ni alhóndigas ni atahonas, lo que distingue a San Mateo de otras collaciones más marcadamente especializadas en ciertos equipamientos.

La presencia de un par de adarves completa esta imagen de medina andalusí. Ese callejón cerrado o paso restringido es uno de los rasgos más característicos del urbanismo islámico, y su conservación en el documento muestra que el barrio no había sido reordenado de manera radical tras la conquista. A ello se suma la mención reiterada del muro como lindero de varias casas, señal de que al menos una parte de la collación se apoyaba directamente en la cerca urbana, o muy probablemente en uno de sus tramos. Todo ello refuerza la impresión de que San Mateo conservaba todavía, en el momento del repartimiento, una fisonomía heredada de la medina andalusí, con su trama densa, sus espacios cerrados y su contacto inmediato con el recinto fortificado.

San Mateo conserva también una presencia visible de musulmanes en el propio documento. Aquí se menciona expresamente a Aben Maquilla, moro con carta del rey, y además aparecen varias propiedades que habían sido compradas a moros que contaban igualmente con autorización regia para conservar o enajenar sus bienes. Esto significa que la continuidad andalusí no era solo material, sino también humana: parte de la población islámica seguía residiendo o conservando patrimonio en el barrio.

En conjunto, la collación de San Mateo se presenta como un espacio de enorme interés para comprender la ciudad andalusí de Jerez en su complejidad. No era el centro simbólico principal, como debió de ser San Salvador con su aljama, pero sí un barrio plenamente integrado en la lógica de la medina: con mezquita, baños, mercado, molinos, hornos, almacén, casas moriscas, adarves y presencia mudéjar. San Mateo muestra, quizá mejor que ningún otro sector, una Šarīš trabajadora y cotidiana: la del aceite, el pan, el comercio, el baño, la oración de barrio y la continuidad de un tejido urbano que la conquista castellana no suprimió de golpe, sino que redistribuyó y reutilizó.