Abū Mūsà al-Ḏuŷŷī al-Šarīšī, poeta de Ducha

Abū Mūsà ʽĪsà b. ʽAbd Allāh al-Lajmī al-Ḏuŷŷī al-Šarīšī fue un poeta y maestro jerezano natural de Ḏuŷŷa, alquería que al-Ruʽaynī (Barnāmaŷ, 212, nº 112) sitúa en el distrito de Jerez y que se corresponde con el actual Cortijo de Ducha, a unos cuatro kilómetros al norte de la ciudad, en las cercanías del aeropuerto. Debió de nacer hacia la segunda mitad del siglo XII. 

Pago de Ducha. Mapa de los viñedos del marco de Jerez (1897)

El propio Al-Ruʽaynī nos dice que se lo encontró en diversas ciudades, entre ellas Sevilla y Jerez, donde frecuentaba diferentes tertulias literarias. Concretamente, en el año 1218-9, era cadí de Šallabar, población de la jurisdicción de Jerez, entre ésta y Morón. Según Ibn ʽAskar (Ikmāl, 327-8), se estableció también en Málaga, de la que luego partió, sin que sepamos las fechas. Afirma Ibn al-Abbār (Tuḥfa, 248, nº 109) que aún estaba vivo en el momento de redactar su semblanza, lo que nos indica que debió de fallecer a mediados del siglo XIII.

De sus posibles maestros, el único nombre que nos ha llegado es el de Abū Isḥāq al-Zawālī, citado por Ibn ʽAbd al-Malik (Ḏayl, V, 497-8, nº 910) en la biografía de nuestro personaje. En cuanto a sus discípulos, sólo se da noticia de Abū l-Qāsim ʽAbd al-Karīm  b. ʽImrān y de Abū l-Ḥasan al-Ruʽaynī.

Se conservan fragmentos de varias de sus casidas, la mayoría descriptivas, aunque al-Ruʽaynī afirma que sus versos adoptaban forma de zéjel, estrofa que, al parecer, dominaba. Conocemos también dos interesantes episodios protagonizados por este personaje. El primero de ellos nos lo acerca Ibn al-Abbār, de nuevo en la Tuḥfa, y en él relata que al-Duŷŷī fue azotado por orden del cadí de su ciudad debido a la perfidia de su lengua y a su codicia por los bienes ajenos. Al parecer, gustaba de recitar versos malsonantes y obscenos.

La segunda anécdota, más extensa, la encontramos en los Ikmāl de Ibn ʽAskar e Ibn Jamīs, en los términos siguientes:

Mi tío materno –Dios lo tenga en su gloria– me refirió lo que sigue:

Me contó Abū Mūsà al-Ḏuŷŷī: Oí un día un poema de estilo jafaŷī en el que un verso acerca de un caballo decía:

La mano de la naturaleza lo forjó a hierro y fuego,

utilizando para ello oro y plata.

El verso me gustó y lo repetí en mi mente al tiempo que estudiaba un asunto sobre la ciencia de los uṣūl al-dīn (fundamentos de la religión). Aquella noche me fui a la cama y vi en sueños a un hombre a quien tomé por uno de los cuatro Califas [Ortodoxos] –Dios les conceda su don–. Mis conjeturas se vieron pronto confirmadas, pues aquel hombre era ʽAlī b. Abī Ṭālib –Dios lo premie–. Me acerqué a él y me apresuré a saludarlo, pero me hizo un desaire que me amedrentó un tanto, por lo que me presenté y me dirigí a él con palabras corteses, y fue entonces cuando me respondió:

- ¿Cómo se te ha ocurrido recitar “la mano de la naturaleza lo forjó a hierro y fuego” mientras estudiabas los uṣūl?

Y le respondí:

- ¡Oh Príncipe de los Creyentes!, porque el poeta lo transmitió de esta forma.

Y me replicó:

- ¡Ah! ¿Y tú te consideras poeta? ¿Acaso no es más correcto decir “la mano del Omnipotente lo forjó con su poder”?

Y le dije:

- Por Dios que este verso está mejor ahora, pues en él aparece un taŷnīs (paronomasia) sobre el Creador, y eso es de buen estilo.

Y me contestó:

- ¡Bien dicho! No lo recites, si no es de esta manera. Y entonces, me desperté.

En cuanto a sus casidas, Ibn al-Abbār escoge, entre otros, este fragmento (metro basīṭ, rima -ab):

 

Me dijeron: ¿Bebes después que ya tienes canas?
–Es por una extraordinaria circunstancia
–respondí– [que se da] en el hijo de la uva (=vino).
–Pues los años me han movido los dientes
y yo me bebo el vino, como buen parroquiano, para que [con él] se fortalezca el oro que ya se ha fundido.

BORREGO SOTO, Miguel Ángel. 2012. AL-DUŶŶĪ, ABŪ MŪSÀ. Biblioteca de al-Andalus, vol. 1, Jorge Lirola Delgado y José Miguel Puerta Víl-chez (dirs.), Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, Almería, págs. 336-337.

Ulemas en la ciudad califal de Jerez

Hasta la época del Califato no empezamos a conocer los nombres de los primeros ulemas o sabios que habitaron Jerez. Es en ese momento cuando las biografías de alfaquíes o juristas aumentan en los repertorios bio-bibliográficos, sobre todo las de aquellos relacionados con núcleos de incipiente formación como Jerez. Muchos de estos ulemas eran designados directamente desde Córdoba, probablemente con la idea de consolidar o, al menos, procurar la difusión y aplicación del derecho islámico en las nuevas poblaciones. Uno de estos sabios jerezanos fue Abū Razīn, maestro de origen bereber venerado por sus paisanos. Experto en cuestiones jurídicas (masāʼil al-fiqh), desempeñó el cargo de muftí en varias localidades de la cora, entre ellas su ciudad natal, Šiḏūna, y Jerez, en la que residió, enseñó y murió en el año 947-8.

Ataifor califal procedente de Plaza Belén, Jerez de la Frontera

Otro buen ejemplo de lo que decimos lo encarna Abū Ayyūb Sulaymān al-Šiḏūnī, personaje nacido en Šiḏūna el año 912-3, que viajó a Oriente y, a su regreso, el 948-9, fue nombrado jatib de Jerez por el califa al-Ḥakam II, cargo que desempeñó hasta su muerte, en 982. En su periplo por tierras orientales acompañó a su hermano, Abū ʽUmar Yūsuf (m. 993-4), hombre de letras y predicador en Qalsāna –otra población de la cora– también por encargo califal. Ambos comenzaron en Jerez su formación en la doctrina malikí de la mano de Abū Razīn, con el que estudiaron la Mudawwana (La Recopilación) de Saḥnūn (m. 854-5). Ibn al-Faraḍī añade al respecto la sincera confesión que le hizo Abū ʽUmar acerca de la débil transmisión que Abū Razīn le había hecho de esta obra, tal vez debido a las escasas dotes que este maestro tenía como tradicionista. En Córdoba, escucharon a Muḥammad b. ʽAbd Allāh b. ʽAbd al-Malik b. Ayman, Qāsim b. Aṣbag, al-Ḥasan b. Saʽd, ʽAbd Allāh b. Yūnus, Muḥammad b. Muḥammad b. ʽAbd al-Salīm al-Jušanī, Abū ʽUmar b. al-Šāma y Muḥammad b. ʽUmar b. Lubāba. Trasladados a Oriente, en una travesía que les llevó diez años por Egipto, Yedda y La Meca, tuvieron ocasión de aprender el Muwwaṭṭaʼ (El camino allanado) de Mālik (m. 795), el Kitāb al-Umm (Libro de los Principios) de al-Šāfiʽī (m. 820), y la obra exegética de Muḥammad b. Ŷarīr al-Ṭabarī (m. 923), que darían a conocer en al-Andalus a su vuelta.

El marcado cariz religioso del ambiente social y erudito de Jerez en el siglo X es incuestionable. A Córdoba y Oriente, que son los centros religiosos y culturales del momento, acuden a adquirir ciencia y formación literaria los alfaquíes de todo al-Andalus, incluidos los jerezanos arriba reseñados y otros ilustres habitantes de la Jerez de aquella época, como Abū l-Manāzil Firās b. Aḥmad al-Majzūmī (que aún vivía el 935-6) o Abū Muḥammad Ibn Abī ʽAwsaŷa (m. hacia 986-7).

Sin embargo, entre leyes y aleyas, al menos tres miembros de la élite jurídica y piadosa de la ciudad dedicaron parte de su tiempo a la poesía. Se trata de Abū l-Ḥakam Munḏir al-Šiḏūnī, natural de Šiḏūna y afincado en Jerez, ciudad en la que murió el 945-6; y dos miembros de una misma familia, los Banū l-Majzūm: el alfaquí Abū Jālid Yazīd b. Asbāṭ, que dirigió la oración en Jerez hasta su muerte, y su hijo Abū Yazīd Asbāṭ b. Yazīd, que relevó en el cargo a su padre y falleció a finales del año 1002. Fueron años de auge para Jerez, derivados de la bonanza económica de la región en tiempos de al-Ḥakam II (m. 976).

Las fuentes árabes y el templo del Hércules Gaditano

¿Avalan las fuentes árabes la teoría de la ubicación del mítico templo de Hércules en la Punta del Boquerón, a orillas del actual caño de Sancti Petri, y no en otras localizaciones?

Dos de ellas, ambas del siglo XIV, pero basadas en textos de geógrafos e historiadores anteriores, apoyan las afirmaciones que sobre este famoso edificio hiciera Estrabón (ss. I a. C. – I d. C.). Según este autor (Geografía, III, 5), los gaditanos ocupaban una isla no mucho mayor de cien estadios de longitud (aproximadamente 18 km) y sólo un estadio (180 m) de anchura en algunos de sus lados, y en cuyo extremo oriental, por donde la isla tocaba más de cerca el continente, se situaba el santuario de Gades o Heracleo, a unas 12 millas de la ciudad, ubicada en el extremo occidental.

Punta del Boquerón (San Fernando, Cádiz)

Afirma Ceán Bermúdez (1832, p. 227) que en ese lugar, llamado hoy en día Punta del Boquerón, frente al islote de Sancti Petri, se descubrieron los cimientos y paredones del templo tras una extraordinaria bajamar ocurrida el año 1730, hecho que se repetiría años más tarde, en 1748, y que aprovecharon los curiosos para extraer de las ruinas del edificio fragmentos de estatuas y otras antiguallas. Este suceso puede precisarse mejor leyendo la carta que el erudito cordobés Lope Francisco Gutiérrez de los Ríos y Morales (1705-1742) escribió a su amigo Pedro Leonardo de Villacevallos, según la cual, sabemos que la citada resaca se produjo a causa del terremoto de Marruecos de 1731 y dejó el fondo marino al descubierto en las inmediaciones de la isla de Sancti Petri y la Punta del Boquerón. Gracias a ello, pudieron verse muros, pavimentos de mármol, patios, fragmentos de estatuas, etc.

A pesar de estas evidencias, y de que durante décadas y de manera casi unánime se mantuvo la idea de emplazar el templo de Hércules en el islote de Sancti Petri, pues se pensaba que en época de Estrabón estaba unido a la isla de Gades, las investigaciones paleogeográficas del litoral gaditano indicaban, hace ya dos décadas, que aquél ya estaba separado de Gades desde el Neolítico (Arteaga et alii, 2001). Por ello, lo más lógico era pensar en la Punta del Boquerón, extremo más próximo al continente, como el lugar idóneo de la localización primitiva del edificio, lo que coincidiría con las indicaciones de Estrabón al respecto (Frutos Reyes y Muñoz Vicente, 2004, 17-18, 29 ss.) y con los restos arqueológicos hallados a mediados del siglo XVIII tras aquella extraordinaria bajamar.

Este punto geográfico aparece denominado como estrecho o desembocadura de Šant Bāṭar o Šant Bīṭar (Sancti Petri) por los autores árabes al-Zuhrī y al-Idrīsī, respectivamente. El primero de ellos afirma, además, que era allí donde el Guadalete (Wādī Lakka) vertía sus aguas al Océano. Según otros autores, como el anónimo del Ḏikr bilād al-Andalus y el geógrafo al-Ḥimyārī, era en ese mismo lugar donde se situaban una antigua fortaleza y una gran iglesia (kanīsa la denominan ambos autores).

Efectivamente, leemos en al-Ḥimyārī, al igual que hacíamos en Estrabón, que Cádiz era una isla cuya longitud, de sur a norte, era de doce millas, por una de ancho. En uno de sus extremos o cabos (ṭaraf), continúa este autor, se encontraban las ruinas de una fortaleza construida por los antiguos, como demostraban sus restos, y junto a ella, una iglesia conocida por Šant Bīṭar (San Pedro, ¿tal vez el templo del Hércules Gaditano reutilizado?) y a la que, según el propio al-Ḥimyārī, los cristianos acudían con gran devoción, suponemos que no en el siglo XIV, fecha de redacción de estas obras, sino en la de aquéllas en las que se basaron, tal vez de los siglos X-XI o incluso anteriores (no olvidemos tampoco que la palabra kanīsa podría tener la acepción, en este contexto, de "templo"). Estas afirmaciones las corrobora el Ḏikr bilād al-Andalus cuando menciona, también, a esa fortaleza y a la "gran iglesia” de Šant Bīṭar, en ese mismo punto geográfico de la actual Punta del Boquerón, donde desembocan las aguas del caño de Sancti Petri.

Todos estos datos, por tanto, parecen descartar la ubicación del Heracleo Gaditano en el islote de Sancti Petri o en el lejano Cerro de los Mártires, donde se le ha querido trasladar recientemente (Monterroso Checa, 2021), a pesar de que allí, como en la primera de las localizaciones, los restos arqueológicos no hayan aportado material compatible con la existencia de un santuario de las características del Heracleo.

Recreación del templo del Hércules gaditano por García Bellido (1968)

De este modo, los textos clásicos y árabes que describen aquel lugar, y las evidencias materiales que han ido apareciendo en todo el entorno de la Punta del Boquerón (Corzo Sánchez, 2005; Sáez Romero, Montero Fernández, Díaz Rodríguez, 2005; Sáez Romero, Carrero Ramírez, 2018; Higueras-Milena Castellano, 2020)  podrían indicar que es allí donde se levantaba el templo del Hércules gaditano, tal vez transformado y reutilizado como iglesia por la población cristiana del entorno, según parece deducirse de la lectura de los textos árabes, y donde arqueólogos y geógrafos habrán de seguir buscando su exacta ubicación.

La difusión de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī en Jerez

El término árabe maqāma, derivado del verbo qāma, “levantarse”, se refiere a cualquier encuentro informal o fortuito que se tiene de pie, en la calle u otro lugar diferente del formal y organizado maŷlis, del verbo ŷalasa, “estar sentado”. En un contexto literario, se consideraba maqāma cualquier sesión poética e, incluso, las audiencias ante el Califa de ascetas y ulemas que, en sus admoniciones, incluían exempla para ilustrar sus enseñanzas. Gracias a la obra de Abū l-Faḍl al-Hamaḏānī (969-1008), la maqāma se convirtió en un género narrativo que consistirá, sobre todo a partir de Abū Muḥammad al-Ḥarīrī de Basora (m. 1122), en una serie fija de cincuenta relatos de tema anecdótico, cuyo interés e importancia va a radicar en el contraste entre la extraordinaria erudición y la grandilocuencia del lenguaje empleado por su autor, y la trivialidad o simpleza extrema de su contenido.

Detalle de una de las ilustraciones de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī. BNF, ms. Arabe 5847, f. 69v.

En al-Andalus, como ya apuntaba Fernando De la Granja, la maqāma clásica tuvo pocos continuadores y llegó a confundirse con risāla. De esta forma, la primera pasó a designar cualquier ejercicio retórico, en prosa rimada, con intercalación o no de versos, inspirado por cualquier motivo: felicitar a un recién nombrado juez de provincia, acompañar un azafate de fruta temprana que se envía de regalo, describir un paisaje, narrar un sucedido de mínima importancia, o los azares de un viaje; con ánimo de disculparse, elogiar o denostar, o simplemente para solaz del escritor o por matar el tiempo […] y esa composición, arropada hasta la asfixia por todas las galas del lenguaje, de la erudición y la pedantería, al punto de resultar indescifrable, se llamará indistintamente risāla o maqāma, sin atender al tema (si es que hay tema), aun cuando risāla continúe siendo, con mucho, el término más socorrido.

El texto de al-Hamaḏānī, que incluía cincuenta y dos maqāmāt o relatos breves e independientes, narra las peripecias del pícaro Abū l-Fatḥ al-Iskandārī en boca de ‛Isà b. Hišām, del mismo modo que al-Hāriṯ b. Hammān lo hará con Abū Zayd al-Sarūŷī en la obra de al-Ḥarīrī, cuyas Maqāmāt pronto obtuvieron mayor notoriedad que las de su predecesor al-Hamaḏānī en todo el mundo árabe.

En al-Andalus, fueron usadas recurrentemente como modelo para el estudio de la gramática y las bellas letras, por lo cual necesitaban rigurosos comentarios que aclararan los aspectos más singulares u oscuros de la lengua de las mismas y de sus alusiones históricas y literarias. Buena parte de los diccionarios biográficos las citan entre los libros que los maestros transmitían y enseñaban a sus alumnos, y fueron varios los andalusíes que las oyeron del propio al-Ḥarīrī en Bagdad, entre ellos, Abū l-Qāsim Ibn Ŷahwar al-Šarīšī (PUA, 7214), alfaquí natural de Talavera, pero afincado en Jerez (Šarīš, de ahí al-Šarīšī, el jerezano), que murió en Sevilla a mediados de 1132, ciudad en la que ejerció de maestro, como antes lo había hecho en Córdoba y Jerez. En esta última población inició una importante cadena de transmisión (isnād) de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī, a través de sus discípulos:

- Abū l-Ḥasan Ibn Lubbāl al-Šarīšī, destacado gramático y poeta de Jerez, ciudad donde ejerció como cadí y en la que falleció en 1186 (PUA, 6349).

- Abū Bakr Ibn Azhar al-Šarīšī, yerno de Ibn Ŷahwar y cadí y maestro en Jerez, población en la que murió en 1188 (PUA, 11624).

- Abū Bakr Ibn Mālik al-Šarīšī, fallecido en Jerez en 1195-6 ó 1196-7 (PUA, 10309).

El Comentario (Šarḥ) más celebrado de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī pertenece a otro jerezano, Ibn ‘Abd al-Muʼmin al-Šarīšī (PUA, 1291), pupilo común, junto a otros ulemas de su ciudad natal (véase tabla), de los autores arriba mencionados, y sobresaliente gramático, lexicógrafo, hombre de letras y maestro. Completó sus estudios en Sevilla, Ceuta, Algeciras, Fez, y también en Egipto y Siria, adonde viajó en busca de ciencia en otros sabios de allí, de los que apenas nos han llegado datos. Según sus biógrafos, Ibn ‘Abd al-Muʼmin era un hombre ávido de saber y transmisor digno de confianza. Tras su periplo por Oriente, regresó a al-Andalus, donde enseñó y tuvo fama de maestro experto en lengua (luga), bellas letras (adab) y prosodia (ʽarūd), tanto en su aula (maŷlis) de Jerez, como en Murcia y Valencia. Ibn ʽAbd al-Muʼmin murió en su ciudad natal el domingo 15 de enero de 1223.

Entre sus obras, conviene detenerse en la que le ha dado mayor gloria, su Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī (Comentario de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī), dedicada al califa Abū Yaʽqūb Yūsuf al-Manṣūr (m. 1199), lo que delata no sólo el fructífero mecenazgo intelectual de la dinastía almohade, sino también la cercanía de al-Šarīšī al poder.

Este comentario se hizo en tres versiones: una extensa, en la que al-Šarīšī se emplea a fondo explicando los sentidos literarios; otra mediana, en la que hace una selección de la anterior; y una tercera breve, en la que se limita a comentar los aspectos lingüísticos. Otros autores afirman, además, que el mayor de los comentarios era literario, el mediano lexicográfico y el menor, un resumen.

Ya hemos comentado cómo las Maqāmāt de al-Ḥarīrī obtuvieron más fama que las de su predecesor al-Hamaḏānī. En al-Andalus, el ya mencionado Ibn Yahwar se ocupó de difundirlas desde Jerez, hecho del que se hace eco el propio al-Šarīšī en la introducción a su magno comentario:

El primero del que tomé su transmisión y con quien aprendí [las Maqamat] en mi ciudad de Jerez fue el maestro, alfaquí y almocrí Abū Bakr Ibn Azhar al-Ḥaŷarī. Me instruyó en ellas a partir de la enseñanza de su suegro, el alfaquí, tradicionista y transmisor Abū l-Qāsim Ibn ʽAbd Rabbih al-Qaysī, conocido como Ibn Ŷahwar quien, a su vez, las había recogido de su autor, Abū Muḥammad al-Ḥarīrī. También en Jerez me las transmitió el alfaquí y transmisor Abū Bakr Ibn Malik al-Fihrī, que las aprendió del mencionado Ibn Ŷahwar y del maestro y alfaquí Abū l-Haŷŷāŷ al-Ubbadī al-Quḍāʽī [m. 1147], ambos a su vez de Abū Muḥammad al-Ḥarīrī. […].

El resto de la obra se compone del prefacio y las cincuenta Maqāmāt de al-Ḥarīrī que Ibn ʽAbd al-Muʼmin al-Šarīšī interrumpe, sin un orden preciso ni preestablecido, tantas veces como cree necesario, para introducir sus glosas. En éstas, nuestro autor aclara los términos de peor comprensión o interpretación y expone, con ejemplos extraídos de obras poéticas o en prosa (cuentos, anécdotas, relatos, etc.), el uso que otros autores hacen de las expresiones, vocablos o asuntos tratados por al-Ḥarīrī.

El Comentario es también un alarde de los saberes de Ibn ʽAbd al-Muʼmin en disciplinas como la gramática, la ortografía, la lengua, la retórica o las bellas letras en general, en el que ofrece secciones fijas destinadas a aclarar referencias del corpus de al-Ḥarīrī y a instruir al lector sobre prosodia o tratamiento del léxico. Conviene señalar que lo más valioso de los comentarios de al-Šarīšī se centra en los cuentos y relatos que introduce para ilustrar algunas de sus explicaciones gramaticales, léxicas o literarias. Causa extrañeza la escasez de ejemplos sacados de la literatura andalusí y sus autores, pero buena parte de los que hay están ligados a la ciudad de Jerez y a dos de sus maestros, el citado Abū l-Ḥasan Ibn Lubbāl, y Abū ʽAbd Allāh Ibn Zarqūn (m. 1190) (PUA, 9041). Del primero recopila no pocos versos, algunos de los cuales, dedicados a una alameda jerezana, los encontramos en una de las glosas de la maqāma XXVII [metro ṭawīl, rima –ir]:

¡Oh cuán agradable es El Llano (Iŷŷāna), en primavera o en otoño!

Los arroyos de agua parecen plata sobre guijarros, que se esparcen en el fondo como perlas relucientes.

Cuando su arena no está empapada de agua, nos gusta ir allí y prescindir del ámbar y los aromas.

Y hay unos higos que parecen pezones; pechos de vírgenes negras en sus pecheras.

Diríase que hay allí alcobas fulgurantes con novias reposando sobre estrados de seda.

Por su parte, Abū ʽAbd Allāh Ibn Zarqūn aparece como interlocutor del sevillano Abū Bakr Ibn al-ʽArabī (m. 1148) (PUA, 9681) en un diálogo que contiene un interesante intercambio de versos de temática jerezana. La historia la inserta al-Šarīšī en uno de sus comentarios de la maqāma XXX, al final de la cual el pícaro Abū Zayd al-Sarūŷī recita unos versos sobre su ciudad natal, Sarūŷ, al narrador de la obra al-Hāriṯ b. Hammām [metro ramal, rima –uy]:

Mi patria chica es Sarūŷ, de la que pronto fui separado.
Es una ciudad en la que hay de todo, y provienen
sus aguas del Salsabil, siendo verdes prados sus arenales […]

El relato de al-Šarīšī, en el que Ibn Zarqūn e Ibn al-ʽArabī adaptan a su manera estas rimas, cambiando, entre otras cosas, el topónimo Sarūŷ por Šarīš, dice lo siguiente:

Esto me lo contó en su jardín de Triana el alfaquí Abū ʽAbd Allāh Ibn Zarqūn –que era, Dios lo tenga en su gloria, miembro de la cofradía de las buenas letras y distinguido en la de los alfaquíes–, en la época en que yo leía con él las Nawādir y el Kāmil, pues una tarde en que la conversación giraba en torno a los géneros literarios me dijo –Dios lo bendiga–, dichoso y contento, hasta el punto de contagiar su alegría a este jovenzuelo cuya barba aún no apuntaba, lo que sigue:

"– ¿Sabes que entre tú y yo hay una relación de fraternidad?
A lo que repliqué:
– ¿Y cómo es eso, maestro?
Y respondió:
– Porque yo también he nacido en tu ciudad de Jerez.
Como la conversación ganara en interés, le pedí que me diera más detalles y añadió:
– Tengo a este propósito un curioso relato:
“Pasaba yo por Jerez de vuelta de la tierra del Magreb en compañía del alfaquí Abū Bakr Muḥammad b. ʽAbd Allāh b. al-ʽArabī –Dios lo tenga en su gloria– y, cuando llegamos a su campiña, entre viñedos y huertos, el alfaquí Abū Bakr se puso a hablar maravillas de todo cuanto veía allí, diciendo:
– En verdad, las cosas que aquí se reúnen difícilmente se dan en otro lugar, por el primor de la agricultura y la ganadería, el aceite, el vino, la sal y demás productos.
Y le dije:
– Debes saber que yo nací aquí.
Y Abū Bakr me respondió:
– Pues tal vez tendrías que recitar ahora el siguiente verso [metro ramal]:
– Mi patria chica es Jerez,
Y yo le dije, completando el verso:
– donde yo vivía.
Y replicó Abū Bakr:
– Es una ciudad en la que hay
Y añadí:
– de todo, y se abastecen
Y dijo Abū Bakr:
– sus manantiales del Salsabil
Y completé:
– y están emparrados sus arenales."

De este modo hicimos el camino con los versos sarūŷíes (sobre la ciudad de Sarūŷ) transformándolos en Šarīšíes (de Jerez), y así, sin darnos cuenta, el camino se hizo más corto.
Fue una de las tardes más felices que he pasado en mi vida, pues en ella mantuve esta conversación con mi ilustre maestro Ibn Zarqūn, cuya edad era entonces de 82 años [lunares], que solía hablarme de Ibn al-ʽArabī, Ibn ʽAbdūn y otros sabios en aquel ameno jardín a la orilla del río de Sevilla –ciudad que se alzaba ante nosotros en toda su belleza y esplendor–, y el cual, en aquella ocasión, me hizo este elogio de mi ciudad natal, Jerez, que tanta alegría me causó. ¡Roguémosle a Dios que le dé el mismo goce a él en la otra vida!

Detalle de una de las ilustraciones de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī. BNF, ms. Arabe 5847, f. 59r.

PARA SABER MÁS:

• BORREGO SOTO, Miguel Ángel (2020), "La difusión de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī en Jerez", Al-Andalus y la Historia [en línea] [consulta 19-10-2022].

• BORREGO SOTO, Miguel Ángel (2012), “Al-Šarīšī, Abū l-‘Abbas”, Biblioteca de al-Andalus, 7, Almería, pp. 334-9.

• BORREGO SOTO, Miguel Ángel (2006), “¿Una macama jerezana? Jerez y la difusión de las “Macamas” de al-Ḥarīrī en al-Andalus”, Al-Andalus–Magreb, 13, Cádiz, pp. 7-66.

• BORREGO SOTO, Miguel Ángel, “Sabios musulmanes de Jerez (ss. IX-XIV)”, Al-Andalus–Magreb, 11, Cádiz, 2004, 7-66.

• DE LA GRANJA, Fernando, Maqāmas y risālas andaluzas. Traducciones y estudios. Madrid, 1997.

• FERRANDO, Ignacio, Las sesiones del Zaragocí. Relatos picarescos (maqāmāt) del siglo XII. Zaragoza, 1999.

• HÄMEEN-ANTTILA, “Marginalia ḥarīriana”, ZGAIW, 11, Frankfurt, 1997, 251-280.

• HÄMEEN-ANTTILA, Jaakko, Maqama. A History of a Genre. Wiesbaden, 2002.

• AL-ŠARĪŠĪ, Abū l-‛Abbās Aḥmad b. ‛Abd al-Mu’min al-Qaysī al-Šarīšī, Šarḥ Maqāmāt al-Ḥarīrī, ed. Ibrāhīm Šams al-dīn, 3 vols., Beirut, 1998.

La inscripción árabe de la puerta del Real de Jerez

Jerez conserva sólo una inscripción oficial de época almohade. Se trata de una lápida de principios del siglo XIII que se encontraba en la puerta del Real de la muralla. Su texto se compone de basmala, taṣlīya y última parte de Q. XII, 64. 

Lápida con inscripción de la puerta del Real, Jerez
Fotografía: MAM Jerez de la Frontera

Está realizada en cúfico sobre fondo liso, pero con un gran desarrollo geométrico en los trazos altos -a base de cintas y complicados entrelazos-, lo que supone el inicio de lo que será después el cúfico nazarí y meriní. Su lectura y traducción completa sería: 

1. Bismī-l-lāh al-raḥmān al-raḥīm, 

2. ṣallà Allāh ʽalà Muḥammad, Allāh 

3. jayr ḥāfiẓan wa-huwa arḥam al-rāḥimīn. 

1. "En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso, 

2. (sea) la bendición de Dios sobre Mahoma. Dios es 

3. el mejor guardián. Él es el más misericordioso de los misericordiosos."

Dibujo de la inscripción por A. Fernández-Puertas

Los epígrafes oficiales almohades, a excepción de los fundacionales, no consignan ni el nombre del califa que ordena la construcción, ni el objeto de la edificación, ni la fecha de la misma, sino que contienen únicamente aleyas coránicas, eulogias y fórmulas de alabanza a Dios que se repiten una y otra vez. 

Este tipo de inscripciones, e incluso algunos epígrafes funerarios, empiezan siempre con una serie de fórmulas introductorias, seguidas de una o varias citas coránicas y algún tipo de frase piadosa. Las primeras se reducen a tres: taʽawwuḏ (que no aparece en la lápida de Jerez), basmala y taṣlīya. El uso sistemático de esta última refleja el enorme relieve que otorgaron los almohades a la misión profética. Como en el caso de la inscripción de Jerez, las referencias coránicas constituyen los elementos centrales y más significativos del formulario; en primer lugar, por la función simbólica que se les asigna, y en segundo lugar, por remitir a los principios fundamentales del movimiento almohade. 

En cuanto a su morfología, la lápida de Jerez de la Frontera es un documento de primer orden, aunque la mano inexperta de su artesano errara al transformar la traza de la figura 3i (ŷīm, ḥāʼ, jāʼ) en la 9i (ʽayn, gayn), cuando intentaba plasmar las novedades que se iban introduciendo por entonces en el diseño de los signos cúficos, sin estar todavía plenamente familiarizado con las mismas. Del mismo modo, la letra y adornos de esta inscripción tienen una enorme importancia, ya que anuncian el desarrollo geométrico a base de cintas que tendrán las astas de los diversos caracteres en época nazarí y meriní. Resulta también significativo que, aunque la letra del epígrafe sea cúfica, la vocal fatḥa aparezca en la primera sílaba de los vocablos ṣalà y ‘alà, y el tašdīd en el nombre del Profeta. La proporción achatadas de las astas con respecto a los cuerpos de letras la remedia el artista con las prolongaciones de las mismas en sentido horizontal. La decoración de la lápida se reduce a una cinta que forma un nudo acorazonado de tres vanos dispuesta en los huecos resultantes.

Reconstrucción virtual de la puerta del Real (según González, R. y Aguilar, L. 2011)
Sobre el frente exterior del arco principal existieron tres inscripciones árabes
de las que en la actualidad solo se conserva la que aquí se analiza.

DESCRIPCIÓN

Inscripción en piedra arenisca. Estuvo situada hasta 1821 -fecha de demolición- en la parte superior del arco de ingreso a la medina de Jerez por la puerta del Real, una de las cuatro puertas con las que contó la ciudad en época islámica. 

Consta de tres líneas de escritura realizadas en cúfico geométrico, con sus caracteres y adornos lisos y labrados en resalto sobre el fondo. El texto es religioso, muy en la línea de las inscripciones oficiales almohades. 

Dimensiones 

Longitud: 74 cm. Altura: 50 cm. Grosor: 23 cm. 

Cronología 

Andalusí, época almohade. Siglos XII-XIII. 

Procedencia 

Puerta del Real. Jerez de la Frontera. Cádiz.

BIBLIOGRAFÍA

- Fernández-Puertas, A. (1978-79): “Dos lápidas almohades. Maqabriya de Játiva y lápida de la cerca de Jerez de la Frontera”. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. XXVII-XXVIII.I. pp. 228-232.

- Borrego Soto, M. Á. (2013): Epigrafía andalusí. Inscripciones árabes de Jerez de la Frontera. PeripeciasLibros, Jerez.

- Borrego Soto, M. Á. (2013): "La inscripción árabe de la puerta del Real de Jerez", Ciclo "La pieza del mes" 16 de marzo 2013, Museo Arqueológico Municipal de Jerez - Asociación de Amigos del Museo Arqueológico Municipal de Jerez, pp. 58-62 y 101.

9 de octubre de 1264. Un error historiográfico

El éxito de la conquista de Jerez al islam por las tropas castellanas fue comunicado por Alfonso X a Clemente IV quien, el 23 de octubre de 1267, le respondió felicitándolo porque detestabilis ille proditor, ille sudolus inimicus rex Granate videlicet suam cervicem ferream tuo tandem submisit imperio ("aquel detestable traidor, aquel enemigo embustero, el rey de Granada, ha sometido su dura cerviz a tu imperio") (Jordan, Clément IV, 424, n. 1264). 

Ese dato y otros argumentos aportados por fuentes árabes y castellanas diversas, fueron recogidos en mi tesis doctoral, concretamente en su último capítulo, que vio la luz en 2016 con el libro La revuelta mudéjar y la conquista cristiana de Jerez. Si bien ahí concluyo que el momento exacto de la conquista de la ciudad debe fijarse el 3 de octubre de 1267, festividad de San Dionisio Areopagita, a quien el rey Sabio dedicó la iglesia y collación de su nombre, en publicaciones anteriores coincidí, erróneamente, con las suposiciones del profesor Joseph F. O'Callaghan, para afirmar con él que la definitiva incorporación de Jerez a la Corona castellana se había producido justo un año antes, en 1266 (cf. la obra de este autor, El Reinado de Alfonso X de Castilla, 1996, p. 232; y M. Á.Borrego Soto, 2014a, 2014b y 2015).

Dionisio Areopagita

A pesar de todo, la historiografía jerezana y foránea, apoyándose en los errores cronológicos que contiene la Crónica de Alfonso X, y en una también equivocada adscripción de la celebración del día de San Dionisio Areopagita, sigue manteniendo que la incorporación de Jerez a la corona de Castilla tuvo lugar el 9 de octubre de 1264. Este último aserto presenta importantes lagunas y deficiencias para su corroboración documental, pues se basa, en la mayoría de los casos, en tradiciones populares que los textos se han encargado de presentar, sin rigor científico alguno, como verdaderas. Por ejemplo, y en relación con la celebración del santo patrón de Jerez, en la cronística local se ha extendido, sin argumentos sólidos que la confirmen, la hipótesis de que en el siglo IX, a un abad de la abadía parisina de San Dionisio se le ocurrió (sic) confundir al obispo mártir de la capital francesa con San Dionisio Areopagita. Según la misma teoría, cuando Jerez fue conquistada por Alfonso X en 1264, ya estaba consolidada la leyenda galicana de que el obispo de París […] era la misma persona que San Dionisio Areopagita (Repetto Betes, 2015, pp. 165-169). 

No obstante, el conocido martirologio de Adón de Viena (m. 875 d. C.), vigente durante la Edad Media, al igual que el de otros autores como Beda (m. 735 d. c.) o Usuardo (m. 875 d. C.), recogen el 3 de octubre como el de la festividad de Athenis, Dionysii Areopagitae, sub Adriano diversis tormentis passi [...], y el 9 de ese mismo mes, el de Parisiis, Dionysii episcopi cum sociis suis a Fescennino gladio animadversi (Patrologiae Cursus Completus, CXXIII, 1852, pp. 169-172). Por tanto, la confusión jerezana en la fecha de celebración de su titular, San Dionisio Areopagita, debió de ser muy posterior al siglo IX e, incluso, al XIII.

Efectivamente, en el Martirologio Romano del papa Gregorio XIII (1572-85), se afirma, en la entrada de 9 de octubre, que Dionisio Areopagita, obispo de Atenas, fue enviado a París a predicar el evangelio y allí fue degollado junto a otros mártires, tras sufrir tormento por orden del gobernador Fescennino. Parece evidente que el error de fundir las vidas del Dionisio Areopagita y el parisino parte de esta obra (Cf. Martirologio Romano, ed. y trad. española de 1791, p. 277).

Dionisio de París

Los primeros textos relacionados con la conquista y repoblación de Jerez y su comarca, de los que conocemos su original o reproducción, están fechados en noviembre de 1267, un mes después de la incorporación de la ciudad a Castilla. Todos ellos contradicen las pruebas que se han venido esgrimiendo a lo largo de los siglos para justificar la toma de Jerez por los cristianos en octubre de 1264. Éstas continúan basándose en una serie de hipotéticos documentos emitidos y dirigidos por Alfonso X a la ciudad, tres de los cuales se habrían redactado, casualmente, en Jerez el mismo día de su supuesta conquista, es decir, el 9 de octubre de 1264. Habría que recordar en este punto que todos los diplomas de ese mes y año fueron escritos en Sevilla, incluido uno de ese día 9, en el que Alfonso X concede a los pobladores cristianos de Almansa, el fuero y franquezas del concejo de Cuenca (González Jiménez y Carmona Ruiz 2012: 358, n. 475). A pesar de esta circunstancia, y de que estos textos nunca han sido transcritos, pues jamás se redactaron ni, por ende, existieron, la historiografía jerezana los ha citado secularmente como prueba de la conquista de Jerez en esa fecha concreta. Esos documentos son los siguientes:

a) 1264, octubre 9, jueves. Jerez. Alfonso X concede a la Orden de San Francisco un lugar, frente a la Puerta Real, para edificar su convento en Jerez. El texto, probable falso histórico, se cita en las obras de los autores locales del siglo XVIII Bartolomé Gutiérrez y Francisco de Mesa Xinete, el primero de los cuales admite que se perdió en algún momento de la historia del convento. Por su parte, Juan de Espínola supone que Alfonso X debió de fundar el convento de San Francisco tras la conquista de la ciudad, igual que hizo con el de Santo Domingo, pero afirma no tener noticia de carta o privilegio regio al respecto, lo que achaca al santo pobre y humilde estatuto de la Orden franciscana.

b) 1264, octubre 9, jueves. Jerez. Privilegio rodado de Alfonso X nombrando alcaide del Alcázar Real de Jerez a Alvar Fáñez. De este privilegio, así mencionado, no se tiene constancia alguna, aunque tal vez haya que ponerlo en relación con una carta, desaparecida, aunque reproducida por Bartolomé Gutiérrez y Juan de Espínola, de 6 de noviembre de 1267 y sellada en Villa Real (actual Ciudad Real), en la que el rey envía cuarenta caballeros hijosdalgo, que recibirán feudo en un privilegio posterior, al alcaide de Jerez, Alvar Fáñez, para ayudarle en la defensa de las puertas de la muralla jerezana, señal de que la paz aún no era estable en la región. Si bien el Diplomatario Andaluz de Alfonso X considera también espuria esta carta, pues Bartolomé Gutiérrez incluye en su transcripción el nombre del infante don Jaime, aún no nacido, pensamos que el documento existió, lo que lo convertiría en el más antiguo de los emitidos por Alfonso X a favor de Jerez. Su original fue leído, probablemente, por el dominico Juan de Espínola, quien nos ha legado una copia sin los añadidos de Gutiérrez, aunque con evidentes fallos de transcripción. A pesar de ello, los nombres citados en esta carta se corresponden con los de los cuarenta caballeros del feudo de El Libro del Repartimiento. De este modo, corrigiendo a Bartolomé Gutiérrez y a Espínola, tendríamos a Alvar Fáñez como alcaide de la ciudad y, en la puerta de las Cruces, de donde parte el camino hacia Sevilla, a Ferrant Yuánnez Palomino, guarnecido por Gonçalo Ferrández de Quebedo, Johán Gago, Per Yuánnez, Ferrant Yuánnez, Enric Feguera, Vasco Martínez de Uiguellos, don Beltrán d’Enueth, Martín Estéuannez y Ferrant Martínez d’Otero; en la del Marmolejo, Nunno Cannas como alcaide, acompañado de Aluar Ferrández, Veçeynte Anaya, Garçía Díaz, Domingo Ferrández de Bonifacios, Martín Ramírez, Martín Ruyz de Trigueros, Johán Márquez, Pedro Ferrández de Villalán y Gonçalo Páez de Santarén; en la puerta del Aceituno, de alcaide Diego Pavón, con Simón Ferrández Cortesía, Alfonso Garçía, Gonçalo Yuánnez, Ruy Pérez de la Copa, Moran Suárez, Esteuan Lorenzo Curtelo, Gonzalo Matheos, Alfonso Gómez y Johán Alfonso; y en la de las Siete Puertas, frente a la ermita de Santiago, de alcaide Gutier Ruyz d’Oruaneia y una compañía formada por Arias Díaz de Fuenteencalada, Uelasco Martínez de Sandín, Garçía Munnoz, Pedro Gómez de Carryón, Ferrant Alfonso, Garçía Pérez de Carmona, Yenego Gil de las Aras, Rodrigo Alfonso y Gil Martínez de Lara.

c) 1264 octubre 9, jueves. Jerez. Privilegio rodado de Alfonso X confirmando al concejo de Jerez las armas concedidas para su escudo. Bartolomé Gutiérrez y Fray Esteban Rallón remiten a este supuesto privilegio que Juan de Espínola, por su parte, admite no conocer, declarando, incluso, que la concesión de armas al escudo de Jerez es algo que sólo se sabe por tradiciones antiguas y por una carta de 22 de agosto de 1269 que él mismo reproduce, tal vez desde la original hoy desaparecida. En ella, Alfonso X le otorga varios favores al caballero del feudo Gonzalo Matheos, identificado como uno de los que Alvar Fáñez puso para la defensa de la puerta del Aceituno, dato que coincide, efectivamente, con los de la carta de 6 de noviembre de 1267 aludida en el punto anterior. Entre las mercedes concedidas por el rey a Gonzalo Matheos figura la de poner en su insignia las ondas, castillos y leones que yo a la mi Xerez di por divisa, pues son símbolo de la constancia que en la mi defensa habéis tenido; asimismo, lo favorece con doscientos maravedíes al año para mantener casa, armas y caballos; y le pide que entierre a sus hijos y peones en la ermita de Santiago si alguno de ellos falleciera en enfrentamientos contra los moros, como el que Matheos relata en un documento enviado a Alfonso X por medio de su mandadero. Según el Diplomatario Andaluz de Alfonso X, la carta a Gonzalo Matheos es falsa. Cabe recordar, no obstante, que el personaje al que hace referencia existió, pues figura en la collación de San Mateos del repartimiento de Jerez. El texto lo transcribe también Francisco José Ragel (Martín Ferrador), afirmando que lo encontró inserto en un manuscrito anónimo del siglo XVII titulado Repartimiento de Xerez, de la Biblioteca Capitular Colombina de Sevilla, que este autor adjudica acertadamente al historiador Fray Esteban Rallón.

d) Existe también una carta abierta notificativa de Alfonso X al abad y canónigos de San Salvador de Jerez anterior al 3 de octubre de 1267, concretamente de 23 de septiembre de 1265, de la que existen calcos autentificados en el Archivo Histórico Diocesano de Jerez, pero muy posteriores a su supuesta fecha de emisión. El texto, usado igualmente como justificación de la conquista de Jerez en octubre de 1264, concede a la colegiata de San Salvador todos los diezmos de su collación, menos el del aceite. La imposibilidad de cotejar las versiones conservadas con su original, y la certeza de que la ciudad no se tomó hasta dos años después de su supuesta redacción, lo convierten en un documento de escasa fiabilidad, si no espurio. No obstante, según Jiménez López de Eguileta, las características discursivas, los hechos consignados en el texto y las copias certificadas que existen de la carta desde el siglo XVI, no admiten calificarla como falso histórico. Con todo, resulta muy ilustrativo el relato de Francisco de Mesa Xinete, quien asevera que el rey Alfonso X estuvo en Xerez en 23 de septiembre de 1265, en cuyo día aprobó el convenio de límites del Obispado de Cádiz entre su electo Obispo y el Arzobispo de Sevilla, y concedió el privilegio de diezmos al abad y canónigos de la Collegial de esta ciudad […]. De ser cierta esta afirmación, que sigue también Bartolomé Gutiérrez, nos encontraríamos ante un claro falso diplomático, ya que la carta debería fecharse, no en miércoles 23 de septiembre de 1265, sino en 23 de noviembre de 1267, también miércoles, día en el que verdaderamente Alfonso X se encontraba en nuestra ciudad aprobando el citado acuerdo sobre división de términos entre el arzobispado de Sevilla y el obispado de Cádiz que rubrica Velas o Velasco Gómez, el mismo escribano de la carta sobre la colegiata jerezana. Otro supuesto privilegio de Alfonso X, citado también por Mesa Xinete y emitido poco después, en 1268, concediendo a los beneficiados de dicho templo los diezmos pertenecientes a la aldea de Crespellina, adquiriría, de este modo, mayor sentido.

Privilegio rodado de Alfonso X

Efectivamente, ni los textos originales ni las copias de las cartas y privilegios que la tradición historiográfica local data entre 1264 y 1265 existen. Queda probado, por tanto, su falsedad y el vacío documental entre la supuesta fecha de la conquista de Jerez, 9 de octubre de 1264 y noviembre de 1267, momento en el que realmente comienzan a redactarse todos los textos de Alfonso X relacionados con la conquista y posterior repoblación de la ciudad y su entorno.

El poeta jerezano Abū l-ʽAbbās Ibn Šakīl al-Ṣadafī al-Šarīšī

Abū l-ʽAbbās Aḥmad b. Yaʽīš b. ʽAlī b. Šakīl al-Ṣadafī al-Šarīšī, renombrado poeta, sufí y cadí, conocido como Ibn Šakīl, nació en Jerez el año 578 (=1182-3) y fue, junto a Abū l-Ḥasan Ibn Lubbāl y Abū ʽAmr Ibn Giyāṯ, uno de los más sobresalientes y prolíficos vates de Jerez durante la época almohade. Sin embargo, a pesar de la trascendencia de sus versos, son escasos los datos que conservamos sobre él.

Es Ibn al-Abbār el que ofrece más pormenores, por ejemplo, su nasab o genealogía completa y los nombres de sus maestros en Jerez. En esta ciudad inició y completó su formación de la mano de su padre, Abū l-Ḥakam Yaʽīš b. Šakīl (m. 603=1207) e, igualmente, con el valenciano Abū ʽAbd Allāh Ibn Maqaṣayr (m. 603=1206-7), a la sazón cadí de Jerez, de quien aprendió lengua árabe. Otro de sus preceptores fue el reputado Abū Bakr Ibn Jalīl de Niebla (m. 626-627=1229-1231), también al frente de la judicatura jerezana en vida de Ibn Šakīl, y del que recibió los fundamentos de la teología dogmática (ʽilm al-kalām).

En la vecina Sevilla oyó hadiz de Abū l-Ḥusayn Ibn Zarqūn, hijo del tradicionista jerezano afincado en Triana Abū ʽAbd Allāh Ibn Zarqūn. En la misma Sevilla, Ibn Šakīl trabó amistad con el cadí Abū Ḥafṣ Ibn ʽUmar al-Sulamī (m. 603-604=1206-8), quien lo introdujo en el arte de la poesía y, al mismo tiempo, le encomendó el cadiazgo de diversos distritos, cuyos nombres, lamentablemente, ignoramos. Ibn Šakīl debía de reunir cualidades apropiadas para el cargo, pues según Ibn al-Abbār, era hombre recto e imparcial.

Poco más sabemos de nuestro biografiado, pues las fuentes nada dicen sobre posibles viajes al Magreb u Oriente, ni de sus discípulos en Jerez o en otras ciudades de al-Andalus. Ibn Šakīl apenas llegaba a los 30 años lunares cuando murió, en Jerez, el año 605 (=1208-9).

Ibn al-Abbār afirma que conoció y llegó a manejar el Dīwān de Ibn Šakīl, del que seleccionó los mejores versos en su Tuḥfa. Aunque los poemas de Ibn Šakīl nos han llegado incompletos y dispersos en fuentes y antologías diversas, la profesora Ḥayāt Qāra los ha recogido en su monografía acerca de este personaje, reuniendo veintiséis piezas ordenadas por su letra de rima y entre las que abundan las casidas -quince en concreto- procedentes del Kanz al-kuttāb (El tesoro de los secretarios), del jerezano Abū Isḥāq al-Būnasī. El total de las composiciones de Ibn Šakīl podría agruparse de la siguiente forma:

a) Panegíricos, que son abundantes. Sobresale entre ellos una extensa casida dirigida a su amigo el cadí Abū Ḥafṣ Ibn ʽUmar al-Sulamī, a la que antepuso un texto en prosa, y también las elegías a la muerte de su padre, su abuela materna y su hermano Abū l-Ḥasan (m. 602=1206). Dedicó otras elegías a Abū Qaṣba al-Ŷazūlī, que fue asesinado en Ŷazūla (Alcalá de los Gazules) en 598 (=1201-2) -año “en el que fue conquistada la isla de Menorca”-, y a dos hijos de Abū l-Ḥaŷŷāŷ Yūsuf b. Maṭrūḥ.

b) Poemas descriptivos y de circunstancias, como éstos dedicados a unos baños [metro kāmil, rima -ŷā]:

Regalo para los ojos son sus ornamentos,

pues de finos brocados parecen revestirse sus salas.

En ellas contemplas un encuentro entre contrarios:

la tórrida llama y el intenso aguacero.

El baño derrama sus lágrimas con pasión,

como hace el loco enamorado.

La superficie de su suelo está cubierta de mármol,

y por él fluye un cristal que se eleva haciéndose vapor.

Su techo se asemeja al firmamento,

pero en lugar de estrellas tiene lucernas de vidrio.

Es una bóveda que se alza sobre columnas similares a las novias,

pues ahí las ves, coronadas en la altura.

Detalle del techo de los baños árabes del alcázar de Jerez de la Frontera (Cádiz)

c) Casidas eróticas. Este grupo es el menos numeroso, y algunos de sus poemas podrían incluirse en el apartado anterior, ya que en ellos, la descripción de una boca o una manzana sirve de excusa para introducir el tema erótico o amoroso [metro sarīʽ, rima -wà]:

Hay una manzana, con ella paso la noche,

mis secretos le revelo, doyle mis quejas

y entre abrazos y besos la aprieto:

Me recuerda el ombligo de quien yo más quiero.

Merecen especial mención los siguientes versos acerca de un mancebo mellado al que amaba [metro ṭawīl, rima -rid]:

Cuando me dicen: - ¿Lo quieres porque es mellado?,

les contesto: - ¡Buen provecho me haga una aguada que es sólo para mí!

¿Cuándo han visto tus ojos musgo

en un agua donde están bebiendo a cada momento?

BORREGO SOTO, M. Á. (2007): "Ibn Šakīl, Abū l-ʽAbbās", Biblioteca de al-Andalus, 5, pp. 187-188, (nº 1081).

QĀRA, Ḥ. (1998): Abū l-ʽAbbās Aḥmad b. Šakīl al-Andalusī. Šāʽir Šarīš, Abu Dhabi.

VEGA ALONSO, A. (2003): "Época musulmana", Historia general del libro y la cultura en Jerez de la Frontera, pp. 101-148. La parte dedicada a Ibn Šakīl en páginas 135-142, con un buen número de versos traducidos.

Dintel o jamba mudéjar decorada. Iglesia de San Dionisio (Jerez de la Frontera)

Dintel con epigrafía cursiva (iglesia de San Dionisio de Jerez de la Frontera)
(Fotografía Museo Arqueológico Municipal)

Una de las piezas más interesantes del Museo Arqueológico de Jerez es el dintel o jamba de arco cubierto de yeserías con epigrafía árabe en letra cursiva, hallada en la iglesia de San Dionisio de la ciudad (lám. 1). No se conoce cuál fue su ubicación exacta, aunque Basilio Pavón Maldonado afirma, en su obra sobre arte islámico y mudéjar de Jerez de la Frontera, que las yeserías procedían de una de sus capillas, según le había referido el párroco de dicho templo. Su fecha de ingreso en el museo debió de acontecer entre 1975 y 1981, año de publicación del trabajo de este autor, que las vinculó, por su “acento arcaico”, con el estilo almohade, y no dudó en fecharlas en los alrededores del siglo XIV, preguntándose, sin embargo, si aquéllas pertenecieron a la mezquita que allí debió de existir, o bien, eran “aditamentos mudéjares” de la misma.

Lám 1. Iglesia de San Dionisio (Jerez de la Frontera, Cádiz)

Antes de las obras de restauración que durante los años sesenta del siglo pasado se realizaron en San Dionisio, la entrada por el lado del evangelio de esta iglesia era una gran puerta adintelada con un arco de herradura muy transformado, de la que sólo conservamos testimonio fotográfico (lám. 2). Este acceso fue desmontado y cegado al descubrirse, en el transcurso de las obras en el mismo muro y justo a su lado, otro arco de estilo gótico que se rehabilitó para convertirlo en la nueva entrada por ese lateral de la iglesia. Relacionar nuestras yeserías y la mencionada puerta de estética andalusí con la mezquita que allí se debió de erigir, resulta muy tentador, más teniendo en cuenta que en la misma iglesia se halló también una estela funeraria con inscripción árabe cuya procedencia parece apuntar a la época en la que Jerez perteneció al reino nazarí de Granada entre 1264 y 1267, durante la cual la presencia meriní fue también notable.

Lám. 2. Antigua puerta del evangelio de la iglesia de San Dionisio

Sin embargo, Fernando López Vargas-Machuca cree, y probablemente con razón, que aquella puerta desaparecida a la que nos venimos refiriendo no se correspondía con la vieja mezquita, sino que formó parte de la obra gótico-mudéjar del templo, desarrollada entre el último tercio del siglo XIV y principios del XV, por lo que era posterior al acceso que apareció junto a ella y que contemplamos hoy día. Esta última portada, así como los restos del ábside de la nave del evangelio, entre otros elementos, pertenecerían, según este mismo investigador, a una primera fase constructiva de San Dionisio de influencia plenamente gótico-castellana que se realizó en algún momento de la segunda mitad del siglo XIII, o las primeras décadas del XIV, y a la que es complicado adscribir las yeserías objeto de estudio. De este modo, y por las razones que iremos presentando a continuación, situaremos la fábrica de las mismas en el momento gótico-mudéjar de la iglesia de San Dionisio, cuando la inscripción formaría parte de la decoración de alguna de sus capillas, tal vez de la bautismal, también conocida por “capilla de la Astera”, erigida a los pies del lado de la epístola antes de 1430, o de la capilla del Cristo de las Aguas. Ambas debieron de combinar, en su ornamentación interior y exterior, elementos mudéjares con otros posteriores tardogóticos; por ejemplo, las yeserías procedentes de la última capilla mencionada, cuya morfología coincide con las ventanas del cuerpo superior de la torre de la Atalaya del mismo templo (láms. 3 y 4).

Lám. 3. Decoración tardogótica y mudéjar en San Dionisio

Lám. 4. Yeserías tardogóticas. Capilla del Cristo de las Aguas (Iglesia de San Dionisio)
(Fotografía Museo Arqueológico Municipal)

Estudio epigráfico

La pieza consta de dos caras con bandas epigráficas en cada una de ellas, talladas en letra árabe cursiva bajo cenefas con cadeneta de hexágonos, que encierran palmetas lisas pareadas y círculos unidos mediante nudos con lacillos de cuatro. Uno de estos laterales conserva restos de pintura roja y azul, en el fondo de la banda con decoración vegetal y geométrica y en la línea que separa éste de la cenefa epigráfica (láms 5 y 6).

Lám 5. Banda epigráfica con decoración geométrica y vegetal
(Fotografía Museo Arqueológico Municipal)

Lám 6. Dibujo de la pieza por José María Gutiérrez López

En la faja inferior de cada lado es donde, en un buen estado de conservación, leemos en letra de estilo cursivo o nasjī, y a modo de salmodia, la eulogia al-‘izz al-qā’im li-l-lāh al-salāma al-dā’im (“el poder eterno es de Dios, la salud perpetua”), leyenda frecuente en edificios de origen almohade, pero también en construcciones nazaríes y mudéjares. No es habitual encontrarla en las mezquitas de aquella dinastía norteafricana, donde la epigrafía se limitaba a frases extraídas de azoras o aleyas coránicas en la zona del mihrab, pero sí de modo prolífico, combinada o junto a otras eulogias de carácter similar y con finalidad apotropaica, en edificios civiles nazaríes y mudéjares, o en iglesias cristianas de este último estilo. En éstos, su carácter religioso se pierde, y su uso se centra, exclusivamente, en la mera decoración o, como hemos señalado antes, en la profilaxis o deseo de buen augurio para el habitante o visitante de un edificio.

العزالقائم لله السلامة الدائم

Las características morfológicas de nuestra inscripción remiten a una tipología de escritura cursiva bastante evolucionada, aunque algo tosca, cuya cronología, como hemos afirmado, no contradice la de la construcción de la iglesia gótico-mudéjar de San Dionisio, ya que, además, presenta errores ortográficos propios de la epigrafía de esa época, como son la unión de las letras del artículo, frecuente en inscripciones del siglo XIV, o la pérdida de la tā’ marbūṭa en la palabra al-salāma.

Aunque el texto carece de puntuación, observamos cómo sobre algunas letras, por ejemplo la 9m (‘ayn medial de al-‘izz), la 10m (qāf medial de al-qā’im), la 6m (sīn medial de al-salāma), o sobre la palabra al-dā’im, aparecen líneas en ángulo o motivos geométricos cuya función es la de rellenar los espacios entre los epígrafes y la cenefa decorativa, en una suerte de horror vacui tan característico en las leyendas de época almohade de la que nuestra inscripción, mudéjar, es claramente deudora.

El alifato del epígrafe recoge, en este orden, las figuras 1a/f, 12i/m, 9m, 5f, 10m, 2i, 13f, 15f, 6m, y 4f, que analizamos de la siguiente manera (lám. 7):

Lám. 7. Alifato de la pieza (dibujo por José María Gutiérrez López)

- La figura 1 (alif) en posición aislada es un vástago vertical con un dimorfismo usual en este tipo de grafemas en la escritura cursiva, por el cual la parte superior es considerablemente más ancha que la inferior. Se une siempre a la figura siguiente del artículo, la 12i (lām inicial), práctica común en epígrafes mudéjares que rompe la regla ortográfica de esta secuencia. Cuando aparece en posición final, en la palabra al-qā’im, lo hace unida a la letra 10 (qāf) medial, con un adorno entre ambas consistente en un tallo que se eleva de forma curvilínea hasta rematar en su parte superior con un motivo vegetal de tres pétalos.

- La figura 12 (lām) aparece unida al alif precedente del artículo, como hemos señalado, y se une a esta misma letra en posición final (1f) en la palabra al-salāma, formando una secuencia vertical en la que ambas letras adquieren la misma altura y forma, dibujándose los epígrafes de modo más estrecho en la parte inferior.

- La figura 9 (‘ayn) se lee en su forma medial, entre las 12i y la 5f, coronada con una línea horizontal y otra en ángulo cuyos extremos forman una especie de “v”, ocupando el espacio entre la letra y la cenefa superior.

- La figura 5 (zayn), en posición final, se une a la segunda sílaba de la palabra siguiente, en concreto a la letra 2i (yā’), formando un original trazo curvo sobre la cenefa inferior y bajo las letras 1a, 12i, y 10m.

- La figura 10 (qāf) aparece en posición media entre la 12 (lām del artículo) y la 1f (alif final), y aparece coronada por el motivo vegetal ya mencionado que remata un tallo curvilíneo que parte del espacio antes del alif.

- La figura 2i (yā’) no refleja su verdadera forma, pues aparece ligada a la letra 5f (zayn final) de la palabra anterior, como hemos referido, y sin la hamza que debería figurar sobre ella. En su lugar, lo que vemos son unos signos geométricos consistentes en una pequeña raya horizontal sobre la que descansa la imagen de un rombo. La original línea que dibujan estas grafías 5f y 2i se remata con la unión de esta última a la 13f (mīm final), dibujando una forma muy característica para esta secuencia –ā’im tanto en la epigrafía almohade como mudéjar.

- La figura 13 (mīm), a la que nos acabamos de referir, aparece también en posición final en la palabra al-salāma. Al haber perdido este vocablo, quizás por error del epigrafista, la tā’ marbūta final (15f), observamos una mīm rematada con un rabillo hacia arriba, en lugar del trazo hacia abajo propio de esta grafía en ese lugar. Del mismo modo, la vemos unida al ālif anterior, otra errata debida, tal vez, al olvido de la lengua árabe por parte del artesano mudéjar.

- La figura 15f (que se corresponde tanto con la tā’ marbūta como con la hā’ finales), no se refleja en la palabra al-salāma, según hemos comentado más arriba, pero sí en la palabra Allāh, en su forma de hā’ rematando la palabra, con una apariencia ligeramente inclinada, similar al que tiene en otros epígrafes mudéjares como los del alcázar de Sevilla.

- La figura 6 (sīm), en forma medial, presenta un aspecto irregular, tal vez por la falta de pericia de su creador, y la 4 (dāl), por su parte, aparece con una forma un tanto desvirtuada y más grande de lo habitual, unida a la letra siguiente, la 2i (yā’), en lo que podría ser un nuevo error ortográfico que, no obstante, tal vez se cometiera expresamente para dotar de mayor belleza a ese último tramo de la palabra al-dā’im, al que ya nos referimos anteriormente.

Paralelos jerezanos

Otra eulogia de este tipo la encontramos en los restos de las yeserías que formarían parte de la decoración de los arcos de una de las estancias del palacio de Camporreal, ubicado en el corazón del casco histórico de Jerez y propiedad de la familia Domecq-Zurita (lám. 8). Aunque los grafemas recuerdan a los de la iglesia de San Dionisio, su estilo es más cuidado y evolucionado, pudiendo adscribirse también al estilo mudéjar, ya que presenta características propias de éste, como la unión de los grafemas del artículo o la forma circular de la figura 11f (kāf final), que se presenta como una especie de alubia rematada con un rabillo en la parte superior.

Lám. 8. Yesería mudéjar del palacio de Camporreal, Jerez
(Fotografía de José María Gutiérrez López)

Junto a esta inscripción, en el mismo edificio aparecieron fragmentos de otras yeserías con una soberbia decoración de ataurique pintado en rojo y azul y epigrafía muy similar a otros trozos aparecidos en la calle Visitación, pero que sin duda encerraban la misma eulogia que las yeserías de Camporreal, esto es, al-mulk al-dā’im al-izz al-qā’im, (“el poder eterno, el dominio perpetuo”).

A modo de conclusión

La morfología de la inscripción, así como su decoración, remiten a una pieza de época mudéjar de mediados del siglo XIV o principios del XV. Su hallazgo en la iglesia de San Dionisio, confirma que formó parte de su decoración, en concreto de alguna de las puertas de acceso a sus capillas de la nave de la epístola o del acceso de la nave del evangelio que fue cegado en la restauración de los años 60 de la pasada centuria. Sus paralelos de semejantes características en edificios civiles de la ciudad, nos hablan de un posible taller mudéjar jerezano o venido de fuera que, desde el último tercio del siglo XIV, trabajaba en la construcción y decoración de aquéllos, usando diferentes materiales como la piedra, el yeso o la madera (láms. 9 y 10).

Lám. 9. Tabla de alfarje. Calle Castellanos, 3, Jerez de la Frontera
(Fotografía Museo Arqueológico Municipal)

Lám. 10. Restos de pintura mural. Iglesia de San Lucas, Jerez de la Frontera
(Fotografía Museo Arqueológico Municipal) 

DESCRIPCIÓN

Dintel o jamba de arco cubierto de yeserías con epigrafía árabe en letra cursiva.

Número de inventario: IG 0838.

Procedencia: Iglesia de San Dionisio. Jerez de la Frontera.

Cronología: Siglo XIV.

Forma o tipo: Pilar o jamba cubierto con yeserías.

Inscripción: al-‘izz al-qā’im li-l-lāh al-salāma al-dā’im (“el poder eterno es de Dios, la salud perpetua”).

Medidas: altura: 72 cm.; anchura: 25 cm.; fondo: 28 cm.

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