XXXII Simposio de la Sociedad Española de Estudios Árabes en Jerez

Entre el 17 y el 19 de octubre de 2025, Jerez se convirtió, por unos días, en capital del arabismo español. El XXXII Simposio de la Sociedad Española de Estudios Árabes (SEEA) trajo hasta nuestra ciudad a investigadoras e investigadores de universidades e instituciones de todo el país. Fue un encuentro de enorme calidad académica y, al mismo tiempo, un espacio de convivencia intelectual, con el apoyo del Ayuntamiento de Jerez —en el marco de la candidatura Jerez 2031 Capital Europea de la Cultura— y la colaboración del Centro de Estudios Históricos Jerezanos (CEHJ).

La coordinación corrió a cargo de Jorge Lirola, presidente saliente de la SEEA; de Paco Barrionuevo, presidente del CEHJ y director del Museo Arqueológico Municipal; y de quien escribe estas líneas, como miembro de ambas instituciones.

El programa fue tan variado como sólido: se presentaron proyectos digitales de referencia, como la base de datos al-Andalus Hispania por parte de Jorge Lirola y el estudio de Antonio Rodríguez Figueroa sobre los ríos andalusíes a partir de esta plataforma; se debatió sobre toponimia árabe (Robert Pocklington), sobre arqueología jerezana (Laureano Aguilar, con una magnífica intervención sobre murallas y alcázar) y sobre historia intelectual (mi propia ponencia acerca de los ulemas de Šarīš y la proyección cultural de nuestra ciudad en época andalusí).

De entre todas las sesiones, una de las más conmovedoras fue la de Carmen Ruiz Bravo-Villasante, que presentó el proyecto Paljordán – Museo de Palestina. No se trata solo de un museo digital, sino de una iniciativa viva, cultural y antropológica, destinada a preservar el patrimonio material e inmaterial del pueblo palestino en un contexto de amenaza y despojo. Paljordán combina exposiciones, publicaciones y actividades, e invita a cualquiera a hacerse amigo del proyecto o a colaborar con donaciones que sostengan esta labor de memoria. Fue un soplo de aire fresco, un recordatorio de que la investigación árabe no es arqueología del pasado, sino compromiso con el presente.

El Premio SEEA de Investigadores Noveles dejó también un excelente sabor de boca, con tres trabajos de enorme nivel: Salamo Barceló Ventayol (edición crítica de un poema doctrinal del šayj Mā al-ʿAynayn), Pablo García López (sobre el rap como forma de resistencia palestina) y Águeda Mancilla García (sobre la potestad judicial del sultán en la Granada nazarí). Fue esta última quien obtuvo el premio, aunque lo cierto es que los tres ponentes brillaron.

La asamblea del sábado confirmó la vitalidad de la SEEA, aprobó cuentas, actas y abrió la puerta a que Badajoz acoja la próxima edición. Y, sobre todo, eligió como nueva presidenta a Carmen Ruiz Bravo-Villasante, en un relevo que simboliza continuidad y compromiso.

Las jornadas se cerraron con dos visitas guiadas por Laureano Aguilar, primero al Museo Arqueológico y después, el domingo, al Alcázar de Jerez. Nada mejor para clausurar un simposio que poner los pies sobre la historia viva de la ciudad, paseando por los muros que durante siglos custodiaron su memoria.

El balance no pudo ser más positivo. Quienes estuvimos allí sentimos que Jerez se reafirmaba como lugar de referencia para los estudios árabes. Y también, que la reflexión académica sobre al-Andalus puede ser, al mismo tiempo, un ejercicio de memoria y un acto de resistencia cultural, como mostró Paljordán. Un fin de semana de debates, aprendizajes y amistades que quedará grabado en la historia intelectual de nuestra ciudad.

La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad

Este artículo de Miguel Ángel Borrego Soto, José María Gutiérrez López y Miguel Ángel López Barba, filólogo, arqueólogo y arquitecto respectivamente, miembros del Centro de Estudios Históricos Jerezanos, aborda de un modo interdisciplinar la localización y características de la mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera), analizando las hipótesis sobre su posible emplazamiento primitivo en San Dionisio y argumentando, con fuentes arqueológicas, arquitectónicas y documentales, su localización secular en la actual plaza de la Encarnación, donde hoy se encuentra la Casa del Abad. Los restos conservados —aljibe, base del alminar, arcos del patio de abluciones y elementos constructivos reutilizados— evidencian un edificio de grandes dimensiones, reformado y ampliado entre los siglos X y XIII. La identificación de diversos jatibes vinculados a la ciudad confirma además la relevancia institucional, cultural y jurídica de la aljama como centro espiritual y de saber. En consecuencia, la Casa del Abad puede considerarse el emplazamiento histórico de la mezquita mayor de Jerez, cuya memoria se proyecta en la posterior iglesia mayor y catedral de San Salvador.

1. Introducción

La ubicación de la mezquita mayor de Šarīš (Jerez de la Frontera) en época almohade, consagrada por Alfonso X como iglesia mayor bajo la advocación de San Salvador tras la conquista cristiana de 1267, está bien identificada desde antiguo en la actual plaza de la Encarnación, junto a la catedral (Repetto, 1978 y 1987; De los Ríos, 1993). Sin embargo, no existe consenso sobre si con anterioridad hubo otra mezquita aljama, atribuible al periodo califal, que habría ocupado el solar del actual templo de San Dionisio.

De acuerdo con la propuesta de Laureano Aguilar (1999: 206-207; y 2000), recogida también en la Carta Arqueológica Municipal (González et al., 2008: 98-99; aunque apenas una referencia en González et al., 2011: 50), el sistema amurallado de Jerez refleja una primera etapa constructiva que cerraba el frente norte y oriental de la ciudad, y otra que amplió la muralla hacia el sur. En este esquema, las collaciones de San Dionisio y San Marcos habrían estado defendidas por un lienzo de tapial hidráulico fechable entre finales del califato y la dinastía almorávide, recrecido después en época almohade, mientras que los tramos meridionales próximos a San Salvador y San Mateo serían de nueva planta y atribuibles también a este último periodo. En paralelo con Sevilla, donde la primera aljama del IX —la mezquita de Ibn ῾Adabbās— fue sustituida en el siglo XII por una nueva en el solar de la actual catedral, quedando aquella convertida más tarde en la colegiata del Divino Salvador (Torres Balbás, 1949; Jiménez Martín, 1992; Valencia, 2000), Aguilar plantea que el solar de la vieja iglesia de San Salvador de Jerez no fue el que ocupó la primera aljama de nuestra ciudad. Según su hipótesis, ésta se habría situado en San Dionisio, dentro del recinto primitivo que los almohades reforzaron a partir de 1146, antes de promover la expansión amurallada hacia el sur y el oeste.

La hipótesis ha sido asumida por otros investigadores, que han insistido en la posibilidad del traslado de la aljama jerezana de San Dionisio a San Salvador. En su argumentación retoman las propuestas de Aguilar, quien fundamenta su análisis en la configuración urbana de Jerez en el siglo XIII según la lectura del Libro del Repartimiento (1267), especialmente en lo relativo a la centralidad del primer templo, su proximidad a la alcaicería y la confluencia en su entorno de las vías principales de la medina (Caramazana, 2024; LópezVargas-Machuca, 2024). Ahora bien, tales planteamientos se sostienen en una analogía con Sevilla que, en el caso jerezano, carece de respaldo material y documental, así como en una interpretación que proyecta sobre la ciudad del siglo X el mismo esquema urbano documentado para el XIII. Con todo, las intervenciones realizadas hasta el momento en San Dionisio no permiten confirmar su uso como aljama, pues los únicos restos islámicos hallados en ella —una lápida funeraria meriní y fragmentos de yesería mudéjar con epigrafía (Borrego, 2014: 64 y 105; y 2021)— resultan insuficientes para sostener tal conjetura. Del mismo modo, ni los textos árabes ni los castellanos mencionan en ningún momento a este templo como mezquita mayor.

En definitiva, tanto los datos arqueológicos como las fuentes escritas situarían en principio a la aljama jerezana de manera continuada en la plaza de la Encarnación, un espacio cercano al alcázar que conoció sucesivas reformas y ampliaciones entre los siglos X y XIII. La hipótesis de una mezquita califal en San Dionisio resulta hasta ahora poco verosímil, pues este sector parece corresponder a una fase urbana posterior. En cambio, los hallazgos de cerámica califal y taifa (González et al., 2008; y González et al., 2016) se concentran en el eje Alcázar–San Salvador–San Lucas–San Juan–San Mateo, lo que apunta a que allí se encontraba el núcleo originario de la ciudad (Repetto, 1987: 301-303; Borrego, 2014: 13-16; y 2023: 49-50), y no en el área de San Dionisio y San Marcos, más alejada también del centro de poder, como sostienen otros autores (Aguilar, 1999 y 2000; Caramazana, 2024; López Vargas-Machuca, 2024). Conviene recordar, además, que en el urbanismo andalusí se procuraba situar la mezquita aljama en las inmediaciones de la sede del poder político y militar, como ha señalado Christine Mazzoli-Guintard (2011: 140-144; 2025: 366-369), una obviedad que no debería soslayarse.

2. la Casa del Abad: evidencias arquitectónicas y documentales

La conocida como Casa del Abad, en la plaza de la Encarnación de Jerez, junto a la torre tardogótica de la desaparecida iglesia mayor, conserva estructuras de la mezquita aljama que los cristianos consagraron a San Salvador, hoy catedral del mismo nombre. Este hecho queda confirmado por la carta abierta de Alfonso X al abad y los canónigos de este templo, de 23 de noviembre de 1267 (Borrego, 2015), en la que se señala:

“[…] tomamos de los moros esta nuestra uilla de Xerez Sidonia, e de su mezquita fezimos donación a Sant Salvador […].”

Las crónicas y documentos jerezanos de los siglos XVII y XVIII describen con detalle los restos que entonces se conservaban del patio de abluciones del oratorio principal de la medina, así como otros vestigios de la mezquita aljama que aún subsistían o habían aparecido durante las obras del nuevo templo entre 1695 y 1778 (Repetto, 1987: 309-312; De los Ríos, 1993; Moreno, 2014; Jiménez y Pomar, 2014).

A estos testimonios se suma la precisa orientación del edificio hacia el sudeste (135º), similar a los 139º de la cercana mezquita del siglo X de al-Qanāṭir (El Puerto de Santa María), una qibla cuya tendencia en al-Andalus abarcó los siglos IX al XIV y que fue mayoritaria en el XI, pero de la que curiosamente no se conocen ejemplos de los siglos VIII y XII (Rius, 2000: 112-113 y 122; cf. Jiménez, 1991). En cuanto a los hallazgos arqueológicos documentados en la plaza de la Encarnación y en el solar de la Casa del Abad en los últimos años (Jurado, 2011; Jurado et al., 2011; Borrego et al., 2015; López Barba, 2015; y Castro Moreno, 2019), algunos de los cuales recoge López Vargas-Machuca (2024) en su artículo sobre la mezquita mayor jerezana, destacamos los siguientes:

- En la parte inferior del solar se identificó una amplia estancia sostenida por potentes pilares, de los cuales se desconoce su altura completa, que había sido utilizada como bodega de la iglesia mayor, en lo que interpretamos como reutilización del aljibe de la mezquita aljama (fig. 1).

Fig. 1. Posibles restos del aljibe (Fotografía: Miguel Ángel López Barba)

- En el mismo nivel estratigráfico, junto a dicha estructura, se localizaron restos de un machón de ladrillo y sillares, apoyado sobre el terreno geológico, correspondientes a la base del alminar (fig. 2), situado a espaldas de la torre del siglo XV. Esta última, único resto en pie del antiguo templo cristiano, se levanta sobre un sólido edificio de piedra, probablemente de la misma época y erigido con la función de servirle de refuerzo, que utilizó como cimentación la base del minarete andalusí.

Fig. 2. Vestigios de la base del alminar (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

- Asimismo, en un edificio anexo al aljibe, en el lado noroeste, se documentaron dos columnas pétreas de factura muy sencilla, comparables a las de algunas mezquitas tempranas de al-Andalus, como la de Almonaster la Real (Huelva), que podrían constituir indicios de la existencia en ese emplazamiento de un oratorio primitivo posteriormente reformado y ampliado (figs. 3 y 4).

Figs. 3 y 4. Una de las columnas reutilizadas 

(Fotografías: Miguel Ángel López Barba y José Mª Gutiérrez López)

- En la parte superior, la Casa del Abad conserva muros de las galerías del patio de abluciones de la mezquita que encuentran los cristianos en el siglo XIII, en concreto del tramo noroeste —destruido en parte por la torre tardogótica— y del sudoeste, ambos con varios arcos de herradura abiertos al exterior de la plaza (fig. 5 y 6).

Fig. 5. Uno de los arcos que da a la plaza de la Encarnación (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

Fig. 6. Alzado del edificio con los arcos de herradura (Miguel Ángel López Barba)

- A ellos se añade otro de gran tamaño en el muro trasero de la galería noroeste, que comunica con los restos de una antigua calle (fig. 7). Este último puede identificarse con la entrada principal a la mezquita, probablemente mediante una rampa o escalinata que partía de la calzada del Arroyo y se apoyaba en parte sobre el aljibe.

Fig. 7. Portada de acceso a la mezquita (Fotografía: José Mª Gutiérrez López)

En conjunto, los vestigios apuntan a una construcción compleja, objeto de sucesivas ampliaciones y remodelaciones entre los siglos X y XIII, pero que ha sido presentado como un edificio de pequeñas dimensiones (López Vargas-Machuca, 2024). Esta valoración, sin embargo, carece de base sólida y no atiende a las evidencias disponibles. Frente a esta interpretación, un testimonio del arquitecto Diego Moreno Meléndez, en un documento de 1699 que trae a colación la historiadora Esperanza de los Ríos (2003: 261), resulta particularmente revelador: la nave de la epístola —que ocupaba toda la anchura de la antigua sala de oración— medía cuarenta varas, equivalentes a unos 33,5 metros. Este dato, cotejado con los restos conservados de la galería noroeste y con la constatación de que la torre tardogótica destruyó su extremo oriental, permite calcular para el oratorio principal una extensión transversal cercana a los 35 metros. Se trata, por tanto, de unas dimensiones que en modo alguno pueden calificarse de reducidas, sino que sitúan la aljama jerezana dentro de los parámetros habituales de las grandes mezquitas andalusíes (fig. 8). A partir de estas medidas se abre la posibilidad de un trazado de siete naves, con la central más amplia que los tramos laterales, como refleja el arco de acceso principal, opción que ya veníamos considerando en el marco de nuestros trabajos de campo desarrollados en la Casa del Abad y que recoge López Vargas-Machuca (2024: 18), quien no obstante se decanta finalmente por una solución de cinco. La hipótesis de mayor amplitud, además, se ajusta a lo señalado por Susana Calvo Capilla (2014: 203-206), quien recuerda que, en ciudades de rango como Jerez, las aljamas principales tendían a superar el esquema habitual de cinco tramos presente en otras medinas menores.

Fig. 8. Propuesta de reconstrucción elaborada a partir de los datos arqueológicos y documentales recogidos en este estudio de la mezquita mayor de Šarīš (en azul); en negro los vestigios conservados de la misma. En rojo, columnas del oratorio reutilizadas; en gris, restos de la torre y bodega cristiana del siglo XV (Plano de Miguel Ángel López Barba)

3. Biografías relacionadas con la Aljama

Aunque las fuentes árabes no describen directamente la mezquita aljama jerezana, sí mencionan a varios de sus jatibes (jutabāʾ) o responsables del sermón de los viernes entre los siglos X y XIII, lo que constituye una prueba inequívoca de su existencia y funcionamiento durante todo ese periodo. Estos personajes son los siguientes:

- Sulaymān b. Muḥammad b. Sulaymān al-Hamdānī, Abū Ayyūb al-Šiḏūnī. Nacido en la ciudad de Šiḏūna (Sidonia) el año 300 (=912-913). Fue designado jatib de Jerez por el califa al-Ḥakam II en 337 (=948-9), cargo que desempeñó hasta su muerte, el jueves 14 de ḏū l-qa‛da del 371 (=11 de mayo de 982).

- Yazīd b. Asbāṭ, Abū Jālid al-Majzūmī. Poeta y alfaquí de Šiḏūna (Sidonia) que ejerció como jatib en Jerez, ciudad en la que residía. Se desconocen las fechas de su nacimiento y muerte, aunque sabemos que fue contemporáneo de Munḏir b. ʿUmar (m. 334=945-6), quien le dedicó los siguientes versos en alabanza a su ministerio:

أبـــا خـــالد يا عُدَّة للعــشـــائر    ويــــازينة الدنيـــــا وزيــن المــنـــابــــر

ويا قمرا للدين يشرق نوره         ويا كوكبا في العلم ليس بغائر

 

¡Oh Abū Jālid, lucero de las tribus beduinas,
gala del mundo y adorno de los almimbares!
¡Oh luna de la religión, cuya luz resplandece,
oh estrella de la ciencia, no tienes parangón!

- Asbāṭ b. Yazīd b. Asbāṭ, Abū Yazīd al-Majzūmī. Hijo del anterior, fue también poeta y hombre sabio y letrado. Relevó a su padre como jatib de Jerez hasta que murió a finales del año 392 (=noviembre de 1002).

- ‛Abd Allāh b. Yūsuf b. al-Šakkāl, Abū l-Muḥammad al-Tuŷībī al-Jaṭīb. Sólo sabemos que fue jatib de Jerez, sin que conozcamos en qué fecha exacta del siglo XIII.

- ‛Alī b. Hišām b. ‛Umar b. Ḥaŷŷāŷ b. al-Ṣa‛b, Abū l-Ḥasan al-Lajmī al-Išbīlī al-Šarīšī. Almocrí y jatib jerezano que dirigió la oración en Jerez. Murió el año 616 (=1219).

- Ibrāhīm b. Aḥmad b. ‛Alī b. Ibrāhīm b. Jalaf, Abū Isḥāq Ibn al-Bannā’ al-Anṣarī al-Šarīšī al-Madīnī. Originario de Madīnat Ibn al-Salīm, actual Medina Sidonia, población que no debe confundirse con la ciudad de Šiḏūna. Vivía en Jerez, donde fue jatib y en la que murió el año 635 (=1237-8).

El conjunto de estos nombres confirma no sólo la continuidad institucional de la mezquita aljama jerezana entre los siglos X y XIII, sino también su inserción en las redes intelectuales del Occidente islámico. La presencia documentada de jutabāʾ vinculados a la ciudad, algunos de ellos con trayectorias formativas en Oriente o en grandes centros andalusíes, muestra que la aljama de Šarīš fue un espacio vivo de culto y enseñanza, con capacidad de irradiar prestigio y de atraer discípulos. Con todo, debe recordarse que esta breve nómina no es sino una muestra parcial de un elenco más amplio de personajes relacionados con la vida religiosa y jurídica de la ciudad: almocríes, cadíes y otros cargos, a los que se suman maestros y sabios que bien pudieron utilizar la aljama como sede de sus oficios (Borrego, 2004 y 2011). Su presencia confirma que la aljama no fue sólo el centro del culto colectivo, sino también un espacio de saber y de autoridad jurídica. Resulta llamativo, en este sentido, que algún estudio reciente (López Vargas-Machuca, 2024) haya ignorado esta evidencia biográfica, a pesar de constituir una de las pruebas más sólidas de la existencia, la relevancia y la vitalidad de la aljama jerezana durante toda la etapa islámica.

4. Conclusiones

La convergencia de las evidencias arquitectónicas, arqueológicas y documentales permite sostener con solidez que la mezquita mayor de la medina de Šarīš se situaba en el solar de la actual Casa del Abad, que actuó como centro espiritual y comunitario entre los siglos X y XIII. La hipótesis de una primera aljama en San Dionisio, aunque sugerente, se apoya únicamente en analogías urbanísticas con Sevilla, sin respaldo arqueológico ni textual. Por el contrario, los datos disponibles apuntan de manera consistente al eje Alcázar-San Salvador-San Lucas-San Juan-San Mateo como núcleo originario de la ciudad islámica, donde la plaza de la Encarnación articulaba tanto el espacio religioso como el cívico.

En este marco, y a la luz de los testimonios actualmente conocidos, la Casa del Abad/plaza de la Encarnación puede considerarse, por el momento, el emplazamiento histórico de la mezquita aljama jerezana, reformada y ampliada a lo largo de varios siglos hasta su consagración como iglesia mayor por Alfonso X. Esta identificación no solo clarifica la topografía religiosa de la medina, sino que también permite comprender la continuidad entre la aljama y la iglesia mayor de San Salvador —y, posteriormente, la catedral—, revelando la permanencia de un mismo espacio en la vida urbana y espiritual de Jerez desde época andalusí hasta la etapa castellana. Asimismo, la nómina de jutabāʾ y ʿulamāʾ documentados entre los siglos X y XIII confirma el dinamismo intelectual y religioso de la aljama, reforzando su condición de auténtico eje comunitario. En definitiva, la mezquita mayor de Jerez no fue un edificio secundario ni de pequeñas dimensiones, sino el verdadero eje espiritual, jurídico y cultural de la medina, cuya memoria pervive en la Casa del Abad.

Fuentes

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- Rius Piniés, Mónica. 2000. La alquibla en al-Andalus y al-Magrib al-Aqsá. Anuari de Filologia XXI, secc. B-3. Barcelona: Institut “Millás Vallicrosa” d’Història de la Ciència Àrab, Universitat de Barcelona.

- Torres Balbás, Leopoldo. 1949. “La mezquita de Ibn ʿAdabbās en Sevilla.” Al-Andalus, n.º 14: 179–196.

- Valencia Rodríguez, Rafael. 2000. La Mezquita de Ibn ʿAdabbās: primera aljama de Sevilla. Sevilla: Fundación El Monte.

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Texto extraído de:

BORREGO SOTO, Miguel Ángel; GUTIÉRREZ LÓPEZ, José María; y LÓPEZ BARBA, Miguel Ángel. 2025. "La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad", en CAH. Crónica de al-Andalus/Hispania [en línea]. Proyecto Al-Andalus Hispania, dir. Jorge Lirola Delgado. Disponible en: https://alandalushispania.es/articulo/119.

Abū Ṯābit ʽĀmir b. Idrīs b. ‘Abd al-Ḥaqq, señor de Jerez (1264-1267)

La revuelta mudéjar y los voluntarios de la fe meriníes

Anticipándose a un previsible desastre que acabara con el reino nazarí de Granada y lo que restaba de al-Andalus, el sultán Muhammad I comenzó a urdir un plan consistente en la rebelión de la numerosa población mudéjar que habitaba las ciudades y fortalezas que habían quedado bajo soberanía cristiana. 

Para ello y, como medida urgente, solicitó la ayuda del sultán meriní Abū Yūsuf Ya‘qūb b. ‘Abd al-Ḥaqq, a espaldas de Alfonso X, a través de su secretario Abū l-Qāsim ʽAbd al-Raḥmān b. Yaḥyà Ibn Rabīʽ al-Ašʽarī. Este personaje fue el encargado de convocar a los meriníes y de poner en marcha a sus tribus para que fuesen a al-Andalus a combatir, escribiéndoles en más de una ocasión para estimular con ello su constancia, según nos relata el historiador al-Bunnāhī (m. dp. 1389)[1]. 

La petición de socorro llegó incluso a la mezquita Qarawiyīn de Fez, donde un viernes del año 662 (=4 noviembre 1263-23 octubre 1264), después de la oración, el poeta malagueño Mālik Ibn al-Muraḥḥal (604-699=1208-1300), por entonces secretario de Abū Mālik, hijo del sultán Abū Yūsuf, leyó una arenga en verso exhortando a los benimerines y a todo el islam a ayudar a los musulmanes de al-Andalus (Continente Ferrer 1973: 44-55):

La religión os ha elegido como sus defensores legítimos,
¡adelante! Si vosotros la defendéis se salvará.
No traicionéis el islam, hermanos, ensillad
y embridad vuestros caballos para ir en su auxilio.
Andalus se ha puesto bajo vuestra protección invocando
los vínculos de la religión y ¡qué excelentes son esos lazos!
Ha implorado vuestra piedad, ¡apiadaos! Pues el Misericordioso
no se apiadará de quien no se muestra misericordioso.
Andalus es un trozo de vuestra tierra, sus gentes
son tan vuestras como vosotros de ellas.
Mas ahora se encuentra cercada por infieles:
el mar y los pueblos que no son árabes son sus fronteras.
¡Ay qué desgracia, Andalus, paraíso convertido
en infierno por los enemigos!
Los infieles se han apoderado de sus ciudades,
acto de contrición deben hacer todos los creyentes […]

La llamada de auxilio tuvo el efecto deseado y, según la Ḏajīra al-sanīya (ed. Rabat, p. 98) e Ibn ʽIḏārī (Bayān, pp. 430 y 432, trad. II, pp. 285 y 288), las tropas benimerines, a la cabeza de las cuales estaban los hermanos Banū Idrīs, ʽĀmir y Muḥammad b. Idrīs b. ‘Abd al-Ḥaqq, entraban en al-Andalus ese mismo año 662 (=1263-1264). No obstante, Ibn Abī Zarʽ (Qirṭās, p. 303, trad. p. 575) fecha esta llegada en 661 (=1262-1263), e Ibn Marzūq (Musnad p. 101) la retrasa equivocadamente al año 664 (=1265-1266). Ibn Jaldūn (Berbères, IV, p. 48, ʽIbar, VII, p. 236), por su parte, sitúa el hecho algo antes, en 660 (=1261-1262), confundiendo la fecha con la del alzamiento de los Banū Idrīs de ese mismo año.

Efectivamente, en 660 (=1261-1262), los hermanos ʽĀmir y Muḥammad b. Idrīs b. ‘Abd al-Ḥaqq se habían sublevado en Alcazarquivir contra el sultán meriní Abū Yūsuf Ya‘qūb b. ‘Abd al-Ḥaqq, para apoyar a su primo, Yaʽqūb b. ʽAbd Allāh, sobrino a su vez de Abū Yūsuf, quien había provocado la toma de Salé por Alfonso X, razón por la que el sultán benimerín se había dirigido contra él. 

Abū Yūsuf redujo a los insurgentes en las montañas de Gumāra y, después de sofocar la rebelión, envió a al-Andalus a los sediciosos Banū Idrīs al frente de un importante contingente de poderosos jinetes voluntarios de la fe (guzāt) que engrosarían las filas del ejército del sultán nazarí de Granada Muḥammad I en su guerra contra Castilla. La decisión meriní no se correspondía sólo con un mero compromiso moral hacia sus correligionarios nazaríes; como afirma Miguel Ángel Manzano, al tiempo que los granadinos reforzaban sus tropas, el sultán Abū Yūsuf ponía en práctica un mecanismo de trasvase de elementos disidentes, es decir, desviaba a al-Andalus a una facción conflictiva de su familia que estaba causando problemas en su reinado (Manzano Rodríguez 1992: 5-8 y 324-325).

Las fuentes castellanas también se hacen eco del hecho, relatando la Crónica de Alfonso X cómo Muḥammad I:

"mandó rogar a Abén Yuçaf que le enviase alguna gente en su ayuda, y le envió a mil caballeros y vino por cabdillo dellos vn moro que era tuerto del vn ojo e dezían que era de los más poderosos que avía y allén la mar. Et según lo que se falló en escripto, dizen que éstos fueron los primeros caballeros ginetes que pasaron aquén la mar después quel rey Miramamolín fue vençido (CAX, cap. XII, p. 37)."[2]

Del mismo modo, el Libro de los hechos de Jaime I (cap. 378, pp. 414-415) confirma que "las desavenencias entre el rey de Castilla y el de Granada habían provocado que el nazarí se procurara la ayuda de los moros de ultramar, quienes infiltraban jinetes en su tierra; también se decía que, con el tiempo, podrían recuperar toda la tierra del rey de Castilla y todo lo que habían perdido, ante Nos u otros, en toda Andalucía."

Los textos árabes coinciden en que unos tres mil soldados cruzaron el Estrecho, salvo Ibn ʽIḏārī que afirma que pasaron trescientos, cifra mucho menos descabellada. Los contingentes fueron recibidos en Tarifa con toda clase de honores por Muḥammad I, quien los acuarteló en Málaga hasta nueva orden, aunque sabemos por la Ḏajīra al-sanīya (ed. Rabat, p. 100) que al poco de su llegada a al-Andalus, el mismo año 662 (=1263-1264), el capitán de estos voluntarios de la fe (guzāt), Abū Ṯābit ʽĀmir b. Idrīs b. ‘Abd al-Ḥaqq, había lanzado ya alguna algarada contra Jerez, llegando a entrar por la fuerza en su arrabal, acompañado de los fieles de las tribus del Magreb.

Alfonso X, que por entonces estaba en Sevilla, había sido informado de los movimientos del nazarí y, según el Libro de los hechos de Jaime I, desafió al rey de Granada por haber pasado un gran número de jinetes a escondidas (cap. 378, p. 415). En algún momento de ese año 662 (1263-1264), como señala Ibn ʽIḏārī, citó a Muḥammad I en la capital hispalense con la excusa de negociar las cláusulas del pacto de Jaén de 1246, al que le restaba poco más de un año para expirar. En realidad, Alfonso X le preparaba una emboscada para acabar con él. 

El episodio supuso la ruptura definitiva de las relaciones entre Castilla y Granada, y aceleró los planes de Muḥammad I. Tras escapar de Sevilla, donde a punto estuvo de caer prisionero y, probablemente, morir ejecutado, llegó a Madīnat Ibn al-Salīm (la actual Medina Sidonia). Una vez allí, "con el corazón dilatado y el pecho sano y salvo, al ver que había estado al borde de la muerte y Dios lo había salvado, ordenó a los habitantes de dicha localidad y de aquellas zonas, que se encastillasen y amurallasen, y se marchó recorriéndolas a Granada. Supieron los musulmanes que había partido del rey Alfonso sin firmar treguas ni acuerdos, por lo que empezaron a encastillarse por sí mismos y a amurallarse."[4]

La guerra debió de iniciarse, como afirma Ballesteros Beretta (1963: 369-370), entre abril y junio de 1264. Los mudéjares, con el apoyo de tropas nazaríes y meriníes, iban a ser el detonante de la misma, desde Jerez hasta Murcia, focos principales del levantamiento. La Crónica de Alfonso X (cap. X, p. 30) confirma que:

"los moros del regno de Murçia e de todos los otros lugares que el rey avía ganado ouieron fabla de consuno e enbiaron sus mandaderos a Abén Alhamar e pusieron postura que en vn día se alçasen todos al rey don Alfonso et en aquel día començase el rey de Granada la más fuerte guerra que pudiese fazer, e cada vnos de los otros eso mesmo."

El Libro de los hechos (cap. 378, p. 415) coincide también en que el rey de Granada había convenido con todos los castillos y las villas que tenía el rey de Castilla donde hubiera moros -incluido Sevilla, donde había un gran número- que en un día determinado se levantasen todos y atacasen a los cristianos, que el rey de Castilla y su mujer fueran hechos prisioneros y se recobrasen de golpe todas las villas y castillos. En la capital hispalense, sin embargo, el plan de apresar y asesinar al rey Alfonso X y su familia fue descubierto y abortado. Por el contrario, en Jerez y las poblaciones de su entorno, el levantamiento se saldó con un rotundo éxito. Es de nuevo el Libro de los hechos (cap. 378, p. 415) el que confirma este extremo, afirmando que:

"si no le hubiesen descubierto al rey de Castilla el complot de Sevilla, habrían podido perder la vida él, la mujer y los hijos. Pero, aunque se salvó Sevilla -es decir, no se levantaron ahí los sarracenos, aun habiendo una gran multitud dentro-, en tres semanas perdió el rey de Castilla trescientos lugares, entre ciudades, villas grandes y castillos." 

Con todo, la guarnición castellana que defendía el alcázar de Jerez resistió más de lo esperado. Según la cantiga 345 de Alfonso X, "los mouros habían levantado un muro entre el alcázar y la villa, muit' ancho e fort' e duro", desde el que comenzaron a combatir a los cristianos, dato que coincide con la Crónica del rey Sabio, que narra cómo, efectivamente, los mudéjares "çercaron el alcáçar sin dejar de hostigarlo, de día y de noche, ni dar tregua a los de dentro.". Mientras esto sucedía, y como afirma Ibn ʽIḏārī, las tropas nazaríes y meriníes que Muḥammad I enviaba como refuerzo, se desplazaban de Málaga a Jerez para conseguir en su campaña sus anhelos y su propósito (Bayān, II, trad. 275 y 288).

Si bien la Crónica del rey Sabio, que sitúa erróneamente este acontecimiento en 1262, da una versión casi legendaria y heroica de la defensa y pérdida de la fortaleza jerezana por parte de los cristianos, los hechos debieron de parecerse más a lo narrado por la cantiga 345. Según este texto, don Nuño González de Lara, tenente del alcázar jerezano desde 1261, incapaz de soportar el asedio que sufría, pidió ayuda al rey, que no dudó en enviársela desde Sevilla. Una vez llegada la caballería de socorro, don Nuño les advirtió de que, a pesar del auxilio recibido, la defensa del alcázar jerezano era imposible y no quería morir allí, por lo que huyó de la ciudad cediéndoles la plaza. Los de la hueste, atemorizados, decidieron asimismo marcharse y dejar en el castillo "poucos omes; e leixaron / maos e tan mal aguisados, e assi o aguisaron / que ante de meyo día / s'ouv' o castel a perder.".

En efecto, con la llegada del ejército nazarí, comandado por el poderoso arráez Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Išqaylūla, y la ayuda de los voluntarios magrebíes, capitaneados en el caso de Jerez por ʽĀmir b. Idrīs b. ʽAbd al-Ḥaqq, de los Banū Marīn, la fortaleza de Jerez era finalmente recuperada para el islam tras casi tres años en manos cristianas y varias semanas de incesante asedio que, según Gonzalo de la Hinojosa y otras fuentes de la historiografía jerezana, incluyeron la construcción de túneles para acceder a ella y conquistarla. Según la Ḏajīra al-sanīya (ed. Rabat, p. 101), el viernes 13 de sawwal de 662 (= 8 de agosto de 1264) ʽĀmir b. Idrīs b. ‘Abd al-Ḥaqq, sacó a los cristianos de la alcazaba de Jerez y se enseñoreó en ella durante "tres años menos veintidós días.", es decir, hasta mediados de julio de 1267.[5]

Lápida meriní hallada en la iglesia de San Dionisio de Jerez

y que se expone en el Museo Arqueológico Municipal de la ciudad

(n.º inventario: IG. 0837)

Banu Išqaylūla versus Banū Idrīs: celos, traiciones y firmas de paz

La participación de los contingentes norteafricanos en la revuelta mudéjar, según García Fitz (2002: 224-225), requirió una modificación de la estructura y los recursos financieros del ejército granadino. Estos cambios dieron un giro ostensible a la influencia de los Išqaylūla en un área de poder que siempre había estado en sus manos y sobre la que se asentaba el equilibrio del estado nazarí desde sus orígenes. Así, es probable que los Banū Idrīs meriníes terminaran por hacerse con el control de las operaciones y, también, de las zonas que habían conquistado, por ejemplo, y como hemos visto, la importante y estratégica ciudad de Jerez y toda su comarca, y que los Išqaylūla permanecieran al margen de este reparto.

Del mismo modo, Abū Muḥammad ʽAbd Allāh b. Išqaylūla, que se encontraba en Murcia, adonde lo había encomendado Muḥammad I, habría perdido su autoridad sobre Málaga a favor también de los Banū Idrīs. Por ello, tras su humillante salida de la alcazaba murciana, pactada a sus espaldas por Jaime I y los moros de la ciudad (Crónica de Jaime I, caps. 434-442, pp. 458-463), que habían decidido conjuntamente expulsar al sarraceno que el rey de Granada había dejado como alcaide en Murcia, Abū Muḥammad regresó a Málaga con la intención de recuperarla y, junto a su hermano Abū Isḥāq Ibrāhīm, jefe del ejército meriní, y sus sobrinos, los arráeces de Guadix, ʽAlī y ʽAbd Allāh, hijos de Abū Isḥāq, se declaró en rebeldía contra la autoridad granadina.

El rey de Castilla no dejaría pasar la ocasión de aprovechar los efectivos y bases territoriales que le ofrecían los sediciosos hacia el nazarí, y de debilitar a Muḥammad I en su propio reino apoyando a sus enemigos, así que atendió la petición de socorro de los Banū Išqaylūla, poniendo en marcha la maquinaria diplomática, que incluyó también varios encuentros entre Abū Isḥāq y la soldadera María Pérez, tal vez dirigidos, como señala Menéndez Pidal (1969: 123-124), a allanar cualquier diferencia con el arráez moro. Este personaje, apodado "la Balteira", aparece por vez primera en la corte de Fernando III, aunque su fama le llegó durante el reinado de Alfonso X. Independientemente de su vida licenciosa, que consistía básicamente en hacer más llevaderas las largas jornadas del frente de guerra a las tropas cristianas, sabemos que también tuvo tratos con los moros de la frontera y que actuó como agente del rey Sabio durante la rebelión de los Banū Išqaylūla. Según una tensó galaico-portuguesa contemporánea a los hechos, en la que dialogan los poetas Pedro Amigo y Vaasco Pérez, la Balteira, tras una vida repleta de escarceos amorosos, foi pois um patriarca buscar, / fi'de'Escalhola […], quien en Jaen / e em Eixarês […] se fez muito mal (Rodrigues Lapa 1970: 620-621; vid tb. Ballesteros Beretta 1963: 380-381; y Rubiera Mata 1983: 91). Las últimas alusiones al mucho mal que hizo este Išqaylūla, probablemente Abū Isḥāq, se refieren sin duda a sus exitosas actuaciones al frente del ejército nazarí durante la revuelta mudéjar, tanto en la campaña de Jerez de 1264, como en la batalla de Alcalá de Benzaide, cerca de Jaén, del verano de 1265, en la que las tropas musulmanas masacraron a las castellanas de Alfonso X.

El efecto de la alianza entre Alfonso X y los Banū Išqaylūla desequilibró la posición militar y política de Muḥammad I, que terminaría perdiendo el apoyo de su propio ejército, comandado por Abū Isḥāq, ahora enfrentado a él. Contento por esta señal de división entre los nazaríes, el monarca castellano envió a don Nuño González de Lara al frente de mil caballeros para garantizar a los arráeces su protección y resistencia ante la esperada respuesta del nazarí quien, según la Ḏajīra al-sanīya (ed. Bencheneb, p. 127, ed. Rabat, p. 112) estuvo tres meses del año 665 (=1266-1267), asediando sin éxito Málaga para arrebatársela a los Išqaylūla. Tras este fracaso, y temiendo un ataque conjunto y definitivo de las fuerzas castellanas y las de los Banū Išqaylūla contra Granada, Muḥammad I concertó con Alfonso X un encuentro para acordar la paz.

Las vistas se celebraron entre la segunda mitad del mes de mayo y junio de 1267. Gracias a diversos privilegios y cartas emitidos desde Jaén, sabemos que el rey Alfonso X ya se encontraba en esa ciudad a principios de mayo, desde la que debió de desplazarse poco después a la cercana población de Alcalá de Benzaide, donde permaneció hasta finales de junio negociando las treguas con Muḥammad I y el hijo de éste (Cf. González Jiménez y Carmona Ruiz 2012: 383-384). 

Tanto Ibn ʼIḏārī (Bayān, II, trad. p. 337) como la Ḏajīra al-sanīya (ed. Rabat, p. 112) coinciden en señalar que la guerra se prolongó tres años (662-665=1264-1267), y que finalizó con la firma del Tratado de Benzaide en 665 (2 octubre 1266-21 septiembre 1267), que supuso para el rey de Granada, Muḥammad I, la pérdida de unas cuarenta localidades amuralladas del país musulmán. Según estos mismos textos, la mayor parte de estos enclaves se encontraban al oeste de al-Andalus, y en ellas se incluían Jerez, la ciudad y la fortaleza, Medina Sidonia [Madīnat Ibn al-Salīm], Alcalá, Vejer y otras. La Ḏajīra al-sanīya va más allá incluso afirmando que la suma de lo que entregó Muḥammad I a Alfonso X del país de los musulmanes, entre esas ciudades mencionadas y otras muchas fortalezas, fue de cien lugares amurallados, y otros cinco en el este de al-Andalus. Aunque el número de plazas rendidas por el nazarí nos parezca exagerado, conviene recordar lo dicho por el Libro de los hechos de Jaime I, acerca de la pérdida de trescientos lugares, entre ciudades, villas grandes y castillos, por parte de los castellanos en las tres primeras semanas de la revuelta mudéjar (cap. 378, p. 415).

Los puntos en los que consistió exactamente el pacto de Benzaide no aparecen en estas obras que, como vemos, se limitan a destacar la cantidad y los nombres de algunas de las poblaciones a las que Muḥammad I debió renunciar a cambio de la paz con los cristianos. Con todo, la información se puede ampliar gracias a la Crónica de Alfonso X (Cap. XV, pp. 40-43), que menciona otro de los requisitos que el cristiano reclamó al monarca granadino para acceder a sus demandas: el pago de doscientos cincuenta mil maravedíes al año en parias a Castilla. El rey de Granada había solicitado a Alfonso X que desamparase a los Banū Išqaylūla, "que tanto danno le fazían en la tierra", y aquél se comprometió a hacerlo, con la condición de que Muḥammad I les diese un año de plazo para entrar de nuevo en su obediencia y aceptara las contraprestaciones que se le exigían, esto es, el citado pago de un tributo anual y, como leemos en Ibn ʽIḏārī y la Ḏajīra al-sanīya, la renuncia a todas las fortalezas y ciudades aludidas del occidente de al-Andalus que aún permanecían bajo control de los nazaríes o de los Banū Idrīs meriníes.

Al mes siguiente de la firma de estos acuerdos, Abū Ṯābit ʽĀmir b. Idrīs b. ‘Abd al-Ḥaqqdejaría a su suerte a la ciudad de Jerez, y Alfonso X procedería a su conquista y la de su amplia comarca. A pesar de que no contó con el apoyo de las tropas de Muḥammad I para su defensa, la población resistió varios meses, probablemente gracias al apoyo de la guarnición meriní que custodiaba su alcázar y protegía su extensa zona de influencia desde hacía tres años. La Crónica de Alfonso X que, sin embargo, asevera erróneamente que los hechos se produjeron en 1264, describe con detalle cómo aconteció la toma definitiva de Jerez por los cristianos. Así, sin especificar día y mes, narra cómo el rey Sabio salió de Sevilla con su hueste "e fue cercar la villa de Xerez. E desque y llegó, mandó poner muchos engenios derredor de la villa, que tiraban a las torres e al muro e facían grand daño, e duró la cerca desta villa cinco meses (CAX, cap. XIV, pp. 38-40). No obstante, el asedio debió de prolongarse menos tiempo, pues se iniciaría poco después de los acuerdos de Benzaide, es decir, en julio de ese mismo año, y terminó con éxito a principios de octubre. Efectivamente, sabemos gracias a un par de documentos enviados desde allí a los frailes del monasterio de Aguilar de Campóo (AHN, Clero, carp. 1658, nos. 19 y 20), que el día 2 de octubre de 1267, Alfonso X se encontraba ya en su campamento a las afueras de Jerez, dirigiendo el final de las operaciones.

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[1] Su biografía aparece en la Marqaba de al-Bunnāhī, p. 115, donde se dice que fue secretario del sultán Muḥammad I en el tiempo en que éste convocó a los meriníes para que viniesen al reino nazarí a luchar por la fe, escribiéndoles en más de una ocasión para estimular con ello su constancia. Las primeras tropas meriníes llegaron a al-Andalus hacia el año 662 (=1263-64), fecha en la que Muḥammad I recibió a los contingentes de combatienes de la fe enviados por el sultán Abū Yūsuf, según afirma Ibn ʽIḏārī (Bayān, almohades, Beirut, 1985, 430, 432-2). Vid. tb. Bárbara Boloix Gallardo 2006: 437-8, nº 976.

[2] Esta fuente sitúa erróneamente el llamamiento de Muḥammad I al ejército meriní cuando la revuelta mudéjar ya se había iniciado.

[3] Trad. Huici Miranda

[4] Ibn ʽIḏārī, Bayān, II, trad. Huici Miranda: 285.

[5] Ḏajīra: 100-101; Ibn ʽIḏārī, Bayān, II, trad. Huici Miranda: 275 y 288. La cantiga 345 de Alfonso X también cuenta entre los versos 16 y 19, que el rey Sabio dous anos avia, ou ben tres, que gaannara / Xerez e que o castelo de chrischâos ben pobrara ; / pero a vila dos mouros como y estava leixara, / e avêo que por esto a ouvera pois a perder. Cf. Montoya Martínez, J. 1983. “Las Cantigas de Santa María fuente para la historia gaditana”. En Cádiz en el siglo XIII. Cádiz. Universidad de Cádiz: 173-205.

Para saber más: 

BORREGO SOTO, M. Á. (2016): "La revuelta mudejar (1264-7). Tres años de guerra entre Castilla y Granada", en Revista Alhadra, 2, pp. 153-200.