¿Una moneda almorávide con ceca Šarīš?

En los catálogos numismáticos dedicados a las emisiones almorávides y a las llamadas “taifas almorávides” aparece desde hace tiempo una moneda —quirate o medio quirate— cuya ceca se lee Šarīš. Esta pieza suele incluirse de manera sistemática dentro del grupo de emisiones atribuidas al ámbito de Badajoz, asociándose de forma indirecta a la figura de Muḥammad b. ʿAlī b. al-Ḥaŷŷām / al-Ḥāŷib. A partir de esta adscripción, se ha propuesto que la ceca Šarīš no se correspondería con Jerez de la Frontera, sino con Jerez de los Caballeros, interpretación que, en nuestra opinión, ha acabado consolidándose en la tradición catalográfica más por reiteración que por una lectura epigráfica detallada de la moneda. Sin embargo, un análisis directo de las leyendas conservadas plantea serias dudas tanto sobre la identificación del emisor como sobre la localización de la ceca.

Quirate (arriba) y medio quirate (abajo) con ceca Šarīš de época almorávide (col. Tonegawa) 

El examen comparado de los quirates y medios quirates atribuidos a esta ceca muestra que, en los ejemplares conocidos, el reverso no incorpora en ningún caso la secuencia onomástica Muḥammad b. ʿAlī b. al-Ḥaŷŷām / al-Ḥāŷib, a pesar de que se haya tendido a agrupar estas piezas dentro de emisiones asociadas a Badajoz y a dicho personaje.

La leyenda del reverso se reduce, por lo general, a la fórmula de legitimación "amīr al-muʾminīn" acompañada de un término inicial ʿAlī, nombre propio o, tal vez, el epíteto teofórico al-ʿAlī, que dependería de la presencia efectiva o de la omisión del artículo en cada cuño, por lo que no debe darse por establecida sin verificación directa. En cualquier caso, la lectura de la ceca resulta inequívoca como Šarīš (شريش), sin que pueda documentarse la forma Šarīša (شريشة). Este dato, unido a la ausencia del nombre del supuesto emisor, obliga a replantear críticamente la identificación tradicional de estas emisiones con Jerez de los Caballeros y a sostener la necesidad de una revisión basada en criterios estrictamente epigráficos.

La atribución de esta moneda a un contexto pacense y a la figura de Muḥammad b. ʿAlī b. al-Ḥaŷŷām / al-Ḥāŷib se apoya, por tanto, en una construcción catalográfica posterior que no encuentra confirmación explícita en la epigrafía conservada. Frente a ello, la lectura clara de la ceca como Šarīš y la ausencia sistemática de un nombre de emisor aconsejan extremar la cautela y considerar abierta la identificación del taller monetal. Lejos de tratarse de un simple problema nominal, el caso ilustra hasta qué punto la revisión directa de las leyendas monetales puede cuestionar interpretaciones heredadas y aportar nuevos elementos para el estudio histórico de las ciudades de al-Andalus y de su integración en el sistema monetario almorávide.

Para profundizar en este tipo de cuestiones —lectura epigráfica, fórmulas de legitimación, pesos, metrología y revisión crítica de atribuciones tradicionales— resulta especialmente recomendable la conferencia de Salvador Peña Martín, «La moneda perdida de Jerez: peso, arte y fe en las cecas almorávides», que se celebrará el miércoles 11 de febrero en el Museo Arqueológico Municipal de Jerez, dentro de las III Jornadas de Estudios Andalusíes. Una ocasión idónea para situar esta moneda en un marco de análisis más amplio y metodológicamente renovado.

La mezquita del alcázar de Jerez

Reproducimos en esta entrada el artículo:

Jiménez, Alfonso. "Mezquita del Alcázar de Jerez". En Almagro, A. (Dir.), ATARAL, Atlas de Arquitectura Almohade , Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

"La mezquita del Alcázar de Jerez de la Frontera es uno de los restos arquitectónicos más enigmáticos de la ciudad, tanto por su aspecto y anomalías formales como por la falta de una investigación arqueológica completa, de manera que cuanto podemos llegar a saber hoy día se basa en la escasa documentación derivada de las obras de restauración y el examen de cuanto está visible en el edificio. De manera unánime se la identifica con el oratorio almohade, de carácter palatino, que fue transformado por don Alonso el Sabio en la capilla de Santa María la Real, según explican seis de sus cantigas (143, 345, 359, 374, 381 y 391), destruido por los musulmanes cuando volvieron a tomar la ciudad y restaurado inmediatamente, que es una versión poética del poco conocido proceso de incorporación de Šarīš, gran ciudad de la cora de Šaḏūna, a la corona de Castilla en tiempos del citado rey.

El edificio tiene, en lo esencial, el aspecto que le quedó hacia 1974, después de tres años de obras de restauración y decoración dirigidas por el arquitecto don José Menéndez-Pidal y Álvarez (1908-1981), que no publicó nada sobre el tema. La sala de oración, toda ella de fábrica de ladrillo, está constituida por un espacio unitario, y de planta sensiblemente cuadrada, de 9,60 m de lado, cubierto por una gran bóveda esquifada, con linterna barroca, que monta sobre el octógono que definen los muros y cuatro arcos apuntados, muy tendidos, que conforman unos residuos triangulares ante los rincones; éstos se cubren de forma distinta y significativa, pues los de norte y oeste llevan tres paños reglados para conformar un rincón de claustro, mientras los de sur y este llevan, muestran, dos cupulitas ochavadas.

En el centro del paño que definen estos dos últimos ángulos aparece hoy un mirhab, de planta cuadrada y con bóveda en todo similar a las que componen los rincones, restituida por Menéndez-Pidal con rigor a partir de restos escasos pero suficientes; está orientado este nicho de oración, y con el todo el edifico, muy al sur, como corresponde a la qibla comarcal, que tenía una importante desviación respecto a la Meca en la etapa almohade. En el paño opuesto, que mira a noroeste, se abren tres arcos de herradura; el central da a un patio, que fue sahn, bajo el cual existe un aljibe, mientras los otros dos comunican con sus galerías cubiertas con bóvedas de aristas. Al fondo, es decir en el eje y ya como pórtico, aparece otra galería, similar a las anteriores, pero más estrecha. Por el ángulo norte se obtiene acceso a una torre, de planta cuadrada, cuya escalera, como en todos los alminares, gira a izquierdas. La fachada que corresponde a esta zona acusa un arco de herradura, que probablemente fue el único acceso a la mezquita y se cubre con un tejaroz, que es fruto de las obras de restauración. La torrecilla, cuyo remate es también moderno, lleva un arquillo de herradura túmida, enmarcado por otro, ciego y polilobulado, que posee un muy esbelto alfiz, todo ello de apariencia almohade.

La organización presente del edificio es unitaria y corresponde a la mezquita que se puede datar hacia el último decenio del siglo XII. Otros autores han supuesto que el espacio de la sala de oración era basilical, con tres naves y cubierta de madera, articulación que quedaría destruida en 1264 y que el Rey Sabio reformó para darnos el resultado presente. Contra esta teoría, que trata de eliminar una mezquita anómala, de espacio único, para darnos otra del modelo habitual, de tres naves, hay varios hechos:

1. Hay paralelos de mezquitas palatinas de un solo espacio, por ejemplo, en la Aljafería de Zaragoza, la del Mexuar y la del acceso al salón de Comares, de Granada y la capilla de Belén del convento toledano de Santa Fe.

2. El plano que publicamos en 1983, elaborado por Menéndez-Pidal y Álvarez en 1971, indica que exploró el subsuelo, buscando rastros de cepas de los presuntos soportes de las supuestas arquerías, pero no halló nada y sí sólo unas tumbas, evidentemente cristianas. No resulta plausible que, de haber existido rastros de tales pilares o columnas o cimientos hubiesen escapado a la erudición del arquitecto restaurador, o que hubiesen sido eliminados antiguamente de manera tan completa.

3. No se perciben rastros de los cuatro soportes o los arcos ubicados en las paredes; si hubieran existido en los años setenta del siglo XX, la restauración no los hubiese ocultado.

4. El eje de simetría sureste-noroeste está reforzado por las cupulitas de los rincones más próximos al mihrab; si la gran cúpula esquifada fuese cristiana, tales bovedillas estarían ubicadas como flanqueo del altar, que los cristianos, automáticamente, situaron a la izquierda del mihrab.

Así pues, parece que, razonablemente, cabe dudar que la mezquita del Alcázar de Jerez fuese de tres naves, estando probablemente cubierta tal y como la vemos en la actualidad, como ejemplo comarcal, desde la ciudad de Jerez de la Frontera hacia el sur y el Estrecho, de la tendencia a abovedar espacios en época musulmana y mudéjar, en vez de envigarlos, como es habitual en el resto de Al-Andalus."

Bibliografía:

Borrego Soto, Miguel Ángel (2016). La revuelta mudéjar y la conquista cristiana de Jerez (1261-1267). Madrid.

Calvo Capilla, Susana (2014). Las mezquitas de al-Andalus. Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes.

González Jiménez, Manuel (1980). El Libro del repartimiento de Jerez de la Frontera. Estudio y edición. Cádiz, Diputación Provincial de Cádiz.

Jiménez Martín, Alfonso (1983). Arquitectura gaditana de época alfonsí Jornadas Conmemorativas del VII Centenario de la muerte de Alfonso X el Sabio.(1). Cádiz, Universidad de Cádiz: 135-60.

Jiménez Martín, Alfonso (1991). La qibla extraviada. Cuadernos de Madinat al-Zahra (3): 189-209.

Mogollón Cano-Cortés, Pilar (2020). José Menéndez-Pidal Álvarez (1908-1981) Arquitecto Conservador-Restaurador. Granada, Editorial Universidad de Granada.

La mezquita aljama de Jerez en "ATARAL. Atlas de Arquitectura Almohade"

Texto extraído de la ficha redactada por Miguel Ángel Borrego Soto y José María Gutiérrez López (Centro de Estudios Históricos Jerezanos). El artículo supone una síntesis de los trabajos llevados a cabo en el solar de la Casa del Abad (Jerez de la Frontera) entre los años 2013 y 2015 y cuyos resultados fueron publicado en los siguientes trabajos: 

• Borrego Soto, M. Á. y Gutiérrez López, J. M.ª (2025), “Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto”, Revista de Historia de Jerez 28 , Centro de Estudios Históricos Jerezanos, pp. 9–57.
• Borrego Soto, M. Á.; Gutiérrez López, J. M.ª; y López Barba, M. Á. (2025), “La mezquita aljama de Šarīš (Jerez de la Frontera). La Casa del Abad”, Al-Andalus Hispania. Artículos [en línea][última consulta: 25 enero 2025].
• Borrego Soto, M. Á.; Gutiérrez López, J. M.ª; y López Barba, M. Á. (2025), “Aljama de Jerez”, Al-Andalus Hispania. Monumentos [en línea] [última consulta: 25 enero 2025].
• Borrego Soto, M. Á.; Castro Moreno, G.; Gutiérrez López, J. M.ª; y Martínez Enamorado, V., Proyecto de intervención en “la casa del Deán”. Plaza de la Encarnación, Jerez de la Frontera, [Memoria técnica inédita], Diócesis de Asidonia-Jerez, 2015.

La ficha incluye una novedad con respecto a esos estudios anteriores: la posibilidad de que la mezquita aljama jerezana tuviera una sala de oración de nueve naves. La propuesta se basa en las observaciones de Antonio Almagro Gorbea, según las cuales, la fachada noroeste del patio de abluciones, con siete arcos de herradura hipotéticos más dos galerías laterales perpendiculares y fosilizada en la Casa del Abad de la plaza de la Encarnación de Jerez, se proyectaría en el muro de entrada al ḥaram:

“Šarīš (Jerez de la Frontera) fue una medina andalusí consolidada entre los siglos X y XIII, articulada en torno a un núcleo político-militar dominado por el alcázar y a un sistema urbano en el que los principales espacios de culto desempeñaron un papel estructurante. La organización topográfica de la ciudad responde al eje alcázar–aljama, característico de numerosas medinas occidentales, donde el principal templo urbano se sitúa en estrecha relación con el poder y con los ámbitos centrales de la vida comunitaria. En este marco, la mezquita aljama de Šarīš actuó como sede del culto colectivo del viernes y como espacio de autoridad religiosa y jurídica, documentado indirectamente por fuentes castellanas tras la conquista y por referencias biográficas árabes.

La mezquita aljama (mezquita mayor) de Šarīš (Jerez de la Frontera) se localiza en el entorno de la actual plaza de la Encarnación, en relación directa con el inmueble conocido como Casa del Abad, entre dicha plaza y la bajada del Arroyo. Este emplazamiento coincide con el solar ocupado posteriormente por la Iglesia Mayor de San Salvador (consagrada tras la conquista castellana) y, más tarde, por la fábrica catedralicia moderna, lo que permite sostener una continuidad topográfica del principal espacio de culto urbano.

La identificación del edificio como aljama queda confirmada por la carta abierta de Alfonso X al abad y canónigos del nuevo templo cristiano, fechada el 23 de noviembre de 1267, donde se declara que “tomamos de los moros esta nuestra uilla de Xerez Sidonia, e de su mezquita fezimos donación a Sant Salvador”. Este testimonio se refuerza con las descripciones del estado del patio y del edificio de la iglesia mayor por Esteban Rallón (s. XVII) y con las noticias de Bartolomé Gutiérrez sobre hallazgos durante las obras de la nueva Colegial del siglo XVIII, que evidencian una secuencia de ocupación continuada del mismo espacio (mezquita → iglesia medieval → fábrica barroca).

Desde el punto de vista arquitectónico, los restos mejor conservados de la aljama se integraron en la Casa del Abad, especialmente en relación con el saḥn o patio de abluciones porticado, del que se conservan muros correspondientes a las galerías existentes en el momento de la conquista cristiana (1267), en particular el tramo noroeste —parcialmente destruido por la torre tardogótica— y el tramo sudoeste, donde subsisten varios arcos de herradura abiertos al exterior de la plaza. En el muro trasero de la galería noroeste se documenta un arco de gran tamaño que comunica con restos de una antigua calle, interpretable como posible entrada principal al conjunto, probablemente mediante rampa o escalinata desde la calzada del Arroyo.

En la parte inferior del solar se identificó una amplia estancia sostenida por potentes pilares ochavados, reutilizada como bodega de la iglesia mayor, que interpretamos como reutilización del aljibe de la mezquita aljama. En el mismo nivel estratigráfico se localizaron restos de un potente machón de ladrillo con basamento de sillares, apoyado sobre el terreno geológico que identificamos como base del alminar. La torre tardogótica, único resto en pie del antiguo templo cristiano medieval, se levanta sobre un sólido edificio de piedra que habría funcionado como refuerzo estructural, utilizando como cimentación la base del minarete andalusí.

La orientación del edificio (Casa del Abad) se midió in situ, obteniéndose una dirección aproximada de 135º hacia el sudeste, comparable a la de la mezquita del siglo X de al-Qanāṭir (El Puerto de Santa María), dentro de una tendencia de orientación ampliamente documentada en al-Andalus entre los siglos IX y XIV.

Por otra parte, un testimonio documental de 1699, atribuido al maestro de obras Diego Moreno Meléndez, consigna que la nave de la epístola de la Iglesia Mayor —edificada sobre el solar de la mezquita aljama y levantada, con toda probabilidad, aprovechando parte de sus estructuras— medía cuarenta varas castellanas (≈ 33,5 m). Esta magnitud, que debió de corresponder a la anchura de la antigua sala de oración (ḥaram), puede cotejarse con los restos conservados de la galería noroeste del patio de abluciones, teniendo en cuenta que su extremo oriental fue cercenado para levantar allí la torre tardogótica. Todo ello permite estimar para el oratorio principal de la mezquita una extensión transversal aproximada de unos 35 m, situando la aljama jerezana dentro de los parámetros habituales de las mezquitas mayores urbanas de rango medio en al-Andalus y haciendo verosímil, a partir de los restos conservados, una restitución planimétrica de entre siete y nueve naves, con eje central de mayor anchura que las laterales. Conviene recordar, además, que aquella demolición no se limitó a la torre: es posible que los cristianos desmontaran también el tramo oriental del ḥaram, a la altura del sector afectado por la implantación de dicha torre, para insertar un ábside, donde se situaría la capilla mayor. La construcción de la Colegial del siglo XVIII —que supuso el derribo de la Iglesia Mayor precedente y el desplazamiento del edificio hacia levante— hace que el área de aquella cabecera quedara aproximadamente a la altura del baptisterio. En ese contexto se explica el hallazgo de enterramientos y otros restos materiales durante el tramo final de las obras, en la primera mitad del siglo XVIII, bajo la cimentación del baptisterio, tal como dejó descrito el historiador local Bartolomé Gutiérrez.

Aunque las fuentes árabes no describen directamente la arquitectura de la aljama, sí mencionan a diversos jatibes (jutabāʾ) de entre los siglos X y XIII, lo que confirma su funcionamiento continuado como mezquita del viernes y su papel como espacio de culto, enseñanza y autoridad jurídica en la Jerez andalusí.”

Borrego Soto, M. Á. y Gutiérrez López, J. M. "Mezquita aljama de Jerez". En Almagro, A. (Dir.), ATARAL, Atlas de Arquitectura Almohade , Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

Un fragmento de flauta en hueso con epigrafía de Šarīš (Jerez de la Frontera)

1. La música en al-Andalus

El mundo andalusí fue una civilización profundamente sonora, donde el canto, el ritmo y los instrumentos formaban parte tanto del refinamiento cortesano como de la vida diaria. La música no era un simple entretenimiento: era cultura, identidad y, en muchos casos, una auténtica forma de prestigio social.

Las fuentes árabes medievales —desde los repertorios literarios hasta las biografías de sabios y artistas— muestran que el arte musical ocupaba un lugar destacado en los ambientes urbanos. En palacios, casas acomodadas y reuniones privadas, el canto y la interpretación instrumental acompañaban la poesía, la conversación y el disfrute estético. No es casual que al-Andalus fuese célebre en el Occidente islámico por su gusto musical y por la circulación de estilos y repertorios.

Fig. 1. Fragmento de pintura mural andalusí (siglo XII) con representación de flautista. Museo de Santa Clara la Real (Murcia). Imagen adaptada a partir de fotografía de Ángel M. Felicísimo (Wikimedia Commons, CC BY 2.0)

La investigación musicológica contemporánea ha subrayado, además, que la herencia musical andalusí no se reduce a la dimensión literaria: incluye tradiciones performativas y un repertorio instrumental diverso, documentado en fuentes de distinta lengua y procedencia (árabe, hebrea, romance y latina), cuya transmisión y reinterpretación llega hasta época moderna.

Por su parte, los estudios organológicos han señalado que, aunque en al-Andalus son relativamente escasas las representaciones figurativas por razones culturales y artísticas, sí es posible reconstruir el universo instrumental a partir de la iconografía disponible y, sobre todo, de los testimonios textuales y materiales.

Pero la música no se quedaba encerrada en la élite. También estaba presente en celebraciones, fiestas y espacios populares. En ese contexto, los instrumentos de viento (aerófonos) desempeñaron un papel importante, ya fuera como acompañamiento, como reclamo sonoro en exteriores o como parte de prácticas musicales más sencillas y directas, vinculadas al entorno cotidiano. Desde la arqueología, se han propuesto criterios para identificar aerófonos en el registro material a partir de piezas óseas perforadas, lo que permite integrar hallazgos fragmentarios en un marco comparativo más amplio.

Por ello, la aparición de un fragmento de aerófono en un contexto arqueológico andalusí no es un hallazgo menor: nos conecta con una dimensión sensorial del pasado, con el sonido perdido de una sociedad que no solo construía murallas y mezquitas, sino que también cantaba, tocaba y escuchaba.

Fig. 2. Fragmento de aerófono de hueso, Ronda del Caracol (Jerez de la Frontera), siglos XII–XIII. Fotografía: Museo Arqueológico Municipal de Jerez

2. La pieza: ficha de inventario y contexto arqueológico

En las excavaciones realizadas en Ronda del Caracol (Jerez de la Frontera) en 1999 se documentó una pieza ósea incompleta, registrada con la siguiente ficha:

IG 1495. Jerez de la Frontera. Ronda del Caracol. Excavaciones 1999. Siglos XII–XIII. ¿Cantonera de libro? Hueso. Incompleta. Leyenda epigráfica. Longitud: 5,8 cm / Anchura: 1,6 cm

A primera vista, por su forma alargada y su decoración, el objeto se ha interpretado como un elemento ornamental o de refuerzo. Sin embargo, varios rasgos técnicos invitan a considerar una lectura distinta, como veremos a continuación.

En cuanto a la materia prima, y de acuerdo con la bibliografía comparativa que se cita más abajo, el soporte óseo puede proceder de hueso de ave, probablemente de gran tamaño; en trabajos de referencia se han propuesto incluso huesos de buitre (por ejemplo, huesos largos de alas) como materia prima idónea para aerófonos en la Península Ibérica, por su morfología tubular y su comportamiento acústico.

La pieza conserva una banda epigráfica incisa en escritura cursiva, acompañada de punteados y motivos de relleno característicos. La lectura que mejor se ajusta al trazado visible es la fórmula propiciatoria: al-yumn wa-l-iqbāl (اليُمن والإقبال): “la dicha y la prosperidad”. Se trata de una leyenda breve, repetible y de buen augurio, muy frecuente en la cultura material andalusí, especialmente en cronologías almohades y post-almohades tempranas y mudéjares.

La identificación de la pieza jerezana se refuerza notablemente gracias a un paralelo prácticamente “gemelo”: una flauta de hueso completa conservada en el Museo Arqueológico de Sevilla (fig. 3), decorada con la misma inscripción (al-yumn wa-l-iqbāl) y con un esquema ornamental muy similar (banda epigráfica y cenefas). El paralelismo formal y epigráfico permite proponer que el fragmento de Jerez pertenece a un mismo repertorio de objetos: aerófonos de hueso ornamentados con epigrafía propiciatoria, propios de los siglos XII–XIII.

Fig. 3. Flauta de hueso con inscripción del Museo Arqueológico de Sevilla. Fotografía: Manuel Camacho Moreno: ceres.mcu.es

Un rasgo especialmente relevante del fragmento jerezano es la presencia de perforaciones que parecen atravesar completamente el tubo, dispuestas en dos hileras. Este detalle resulta difícil de explicar si se tratara de un simple elemento decorativo o de encuadernación. En cambio, encaja con naturalidad en el diseño de un instrumento de viento, donde los orificios cumplen funciones de digitación y ajuste sonoro. La doble hilera puede relacionarse con:

a) Digitación en dos planos, para facilitar la colocación de los dedos en un tubo estrecho.  

b) Agujeros secundarios de afinación o ventilación, destinados a ajustar la respuesta acústica o estabilizar el timbre.    

c) Un sistema de digitación más flexible, con combinaciones alternativas de notas.

El carácter pasante de las perforaciones constituye, por tanto, un argumento de peso a favor de la interpretación del objeto como aerófono funcional.

En cuanto al tipo de instrumento, todo apunta a una flauta recta (de bisel) y no a una travesera. Las flautas traveseras se caracterizan por un orificio de embocadura lateral claramente diferenciado, destinado a soplar “de lado”. En cambio, en estos aerófonos de hueso lo habitual es un tubo de soplo directo con perforaciones de digitación. La ausencia de una embocadura lateral evidente, junto al estrecho paralelo sevillano, refuerza la propuesta de que el fragmento jerezano corresponde a una flauta recta decorada con epigrafía.

Por su morfología y por el estrecho paralelo sevillano, el fragmento parece corresponder a una flauta recta de hueso, interpretable dentro del tipo tradicional conocido en castellano como axabeba (flauta andalusí), si bien su conservación incompleta impide una identificación organológica más precisa.

3. Poesía y música: un eco literario en la Šarīš andalusí

Este pequeño fragmento de aerófono no es un objeto aislado, sino una pieza que encaja de forma natural en el paisaje cultural de la Šarīš andalusí de los siglos XII–XIII (fig. 2). Sabemos por la propia literatura que la poesía no se concebía como un arte silencioso, sino como una práctica ligada a la audición, la recitación y el canto, en un ambiente de sociabilidad refinada. En mi trabajo inédito sobre los poemas de Ibn Sahl al-Isrā’īlī al señor taifa de Jerez, se alude precisamente a ese contexto cortesano y urbano, donde el elogio, el vino y la música forman parte de un mismo escenario estético: el poeta compara la generosidad del visir con “el buen vino que se sirve con el canto” (كَرَحِيقٍ عَلَى الغِنَاءِ تُدَارُ). Así, la aparición en Jerez de un aerófono decorado con epigrafía propiciatoria no solo aporta un dato arqueológico: devuelve a la ciudad una huella material de aquel mundo donde poesía y música formaban parte de la experiencia urbana.

La Šarīš medieval no fue únicamente un enclave defensivo o administrativo, sino también un espacio de intensa vida cultural. Las fuentes bio-bibliográficas permiten reconstruir una ciudad donde la enseñanza y la actividad intelectual se desarrollaban tanto en la mezquita aljama como en ámbitos privados cultos, como el maŷlis. No faltan incluso referencias a reuniones espirituales, como las sesiones de un sufí de Jerez mencionado en la tradición biográfica, un tipo de escenario donde la recitación y el componente sonoro debieron de desempeñar un papel esencial.

4. Conclusión: una huella material del sonido en la Jerez andalusí

Aunque hoy se conserve de forma fragmentaria, esta pieza reúne elementos de gran interés: un soporte óseo trabajado con intención estética, una inscripción propiciatoria y una configuración técnica coherente con un instrumento de viento. La fórmula al-yumn wa-l-iqbāl (“la dicha y la prosperidad”) no solo embellecía el objeto, sino que lo cargaba de significado: como si el instrumento, además de emitir música, llevara grabado un deseo de fortuna para quien lo tocara.

En definitiva, el fragmento de Ronda del Caracol parece hablarnos de una dimensión cotidiana y sensorial de la Šarīš medieval: una ciudad donde la cultura se vivía en la palabra recitada, en el maŷlis, en la sociabilidad culta y, probablemente, también en el sonido de instrumentos hoy perdidos. En ese contexto, el aerófono jerezano no es una rareza: es una pequeña evidencia arqueológica de que Jerez también sonaba.

5. Bibliografía

BORREGO SOTO, Miguel Ángel. (en prensa). “Dos poemas de Ibn Sahl al-Isrā’īlī al señor de Jerez, Abū ‘Amr Ibn Abī Jālid”. Aynadamar, 2.

FERNÁNDEZ MANZANO, Reynaldo (1984). “Introducción al estudio de los instrumentos musicales de al-Andalus”. Cuadernos de Estudios Medievales y Ciencias y Técnicas Historiográficas, 12–13, pp. 47-77.

HUNT ORTIZ, Mark. “Examen arqueométrico de un objeto de hueso decorado de época almohade (siglo XIII d. C.) procedente de la excavación arqueológica de la calle San Fernando, Sevilla”. Actas del VIII Congreso Ibérico de Arqueometría. Teruel: Seminario de Arqueología y Etnología Turolense, 2010, p. 168.

MORENO-GARCÍA, Marta; PIMENTA, Carlos. “Música através dos ossos?. Propostas para o reconhecimento de instrumentos musicais no Al-Ândalus”. Al-Ândalus. Espaço de mudança. Balanço de 25 Anos de História e Arqueologia Medievais. 2006. - (Actas Seminário Internacional Homenagem a Juan Zozaya Stabel-Hansen, Mértola, 16-18 Mayo, 2005).

MORENO-GARCÍA, Marta; PIMENTA, Carlos; GROS, Mario. “Musical vultures in the Iberian Peninsula: sounds through their wings”. En: Grupe, Gisela (ed.); Peters, Joris (ed.). Feathers, Grit and Symbolism. Birds and Humans in the Ancient Old and New Worlds. 2005. Documenta Archaeobiologiae 3.

OLIVA ALONSO, Diego; GÁLVEZ MÁRQUEZ, Eugenia. “Flauta”. En: Morales Martínez, Alfredo José (coord). Metropolis totius hispaniae: 750 aniversario incorporación de Sevilla a la corona castellana. Sevilla (p): Ayuntamiento de Sevilla, 1998. pp. 200-201, ficha nº 9.

POCHÉ, Christian (2006). La música arábigo-andaluza. Colección Músicas del Mundo. Akal Ediciones, Madrid.

REYNOLDS, Dwight F. (ed.) (2021), The Musical Heritage of Al-Andalus. Routledge, London-New York.

Allāh rabbu-nā: la Puerta de Sevilla y el Jerez fortificado desde época emiral

La existencia de una fortaleza y una muralla anteriores al período almohade en Jerez está fuera de toda duda. A las referencias de las fuentes textuales que hablan, por ejemplo, de la expedición del emir ῾Abd al-Raḥmān II (m. 238=852) a las defensas del suroeste de al-Andalus frente al ataque normando del año 230 (=844-5), una de ellas la de Šarīš Šiḏūna (Jerez); o las alusiones al asedio sufrido en Jerez por Qāsim b. Ḥammūd en 414 (=1023), y los hostigamientos padecidos por el señor taifa de Arcos y Jerez al-Qāʼim b. Muḥammad b. Jizrūn en nuestra ciudad por parte de al-Muʽtaḍid varias décadas más tarde, entre 458 y 461 (=1066 y 1069), debemos añadir la evidencia arqueológica reciente.

En seis de las torres de la cerca jerezana se documentan dos fases constructivas, de las cuales la más antigua podría adscribirse, según Laureano Aguilar, a la etapa taifa-almorávide. Con todo, juzgamos probable la existencia de un lienzo previo, tal vez desde época emiral impulsado por ʿAbd al-Raḥmān II en el contexto de los referidos ataques normandos. Esta hipótesis encuentra un apoyo significativo en los resultados de una excavación preventiva que se realizó en el alcázar jerezano entre los años 2009 y 2010: un sondeo practicado delante de la muralla almohade sacó a la luz un muro de sillares construido en técnica de soga y tizón totalmente perpendicular al paramento almohade, e identificado por Carmen Pérez como parte de un recinto anterior al siglo XII. Dicha técnica, propia de las obras estatales de época emiral y califal, refuerza la posibilidad de que Jerez dispusiera ya desde entonces de un primer sistema defensivo, cuyo trazado aún desconocemos, y en el que habría buscado refugio el citado Qāsim b. Ḥammūd durante el asedio de 414 (=1023).

El emirato de ʿAbd al-Raḥmān II (206-238=822-852) se caracteriza por una acusada iniciativa edilicia, orientada tanto a la consolidación urbana como al refuerzo defensivo del territorio andalusí. A él se deben diversas intervenciones en Córdoba, entre ellas la ampliación de la mezquita aljama, y un programa sostenido de obras públicas que, especialmente tras el ataque normando del 230 (=844-845), impulsó la reparación y construcción de fortificaciones en puntos estratégicos del valle del Guadalquivir y del litoral atlántico. En este contexto, no resulta improbable que ciudades secundarias en aquellos años, pero bien situadas, como Šarīš Šiḏūna, se beneficiaran de actuaciones similares, quizá vinculadas a la reorganización de su sistema defensivo y a la protección de las rutas del Guadalete.
Las torres citadas, de cronología taifa-almorávide en opinión de Laureano Aguilar, se encuentran en el ángulo norte de la ciudad y ocupan el muro que, bordeando la calle Ancha, llega a través de la calle Porvera hasta la antigua puerta de Sevilla, en la que se hallaba un friso decorativo con inscripción (fig. 1).

Fig. 1. Parte del friso decorativo con epigrafía de la Puerta de Sevilla
(Museo Arqueológico Municipal de Jerez de la Frontera, IG: 0833)

El texto del epígrafe, Allāh rabbu-nā (“Dios es nuestro Señor”), en cúfico simple, pero con vástagos muy verticales, proporciones inusitadamente esbeltas y con escasa modulación y tendencia a la linealidad geométrica, parece descartar la cronología almohade que tradicionalmente se le ha asignado a esta pieza. De hecho, su alifato presenta afinidades con los tipos caligráficos documentados en momentos anteriores a la sistematización decorativa almohade, en los que se aprecia mayor libertad compositiva y, por tanto, menor rigidez con respecto al cúfico epigráfico de los siglos XI-XII.

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Fuentes y bibliografía citadas 

AGUILAR MOYA, L. (2000), “Nuevos datos sobre las murallas islámicas de Jerez de la Frontera”, Revista de Historia de Jerez, n.º 6, Centro de Estudios Históricos Jerezanos, pp. 99-113.

AZUAR RUIZ R. (2005), “Las técnicas constructivas en la formación de al-Andalus”, Arqueología de la Arquitectura, 4, pp. 149-160.

BORREGO SOTO, M. Á. (2014), Epigrafía andalusí: inscripciones árabes de Jerez de la Frontera, Cádiz, PeripeciasLibros.

IBN ḤAYYĀN, Abū Marwān, al-Muqtabis, parte II-1, trad. F. Corriente y Maḥmūd ῾Alī Makkī, Zaragoza, 2001.

IBN ῾IḎĀRĪ, La caída del califato de Córdoba y los reyes de taifas (al-Bayan al-Mugrib), estudio, traducción y notas por Felipe Maíllo Salgado, Estudios Árabes e Islámicos, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1993, 1-XXX.

OCAÑA JIMÉNEZ, M. (1983): “La epigrafía hispano-árabe durante el periodo de taifas y almorávides”, en Actas del IV Coloquio Hispano-Tunecino, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid: 197-204.

PAVÓN MALDONADO, B. (1981), Jerez de la Frontera ciudad medieval. Arte islámico y mudéjar, Asociación Española de Orientalistas, Madrid-Barcelona.

PÉREZ PÉREZ, C. (2008), “Excavación preventiva para la construcción de un centro de recepción en el alcázar de Jerez de la Frontera”, Anuario Arqueológico de Andalucía, Junta de Andalucía, pp. 941-958.

Madīnat Šiḏūna y Medina Sidonia: dos ciudades distintas

Durante décadas, la historiografía ha tendido a identificar de forma casi automática el topónimo árabe Šiḏūna (o madīnat Šiḏūna) con la actual Medina Sidonia, como si se tratara de una equivalencia evidente por mera semejanza fonética. Sin embargo, un análisis atento de las fuentes árabes y latinas, unido a la lógica del territorio y al registro arqueológico, obliga a replantear esa identificación tradicional: Madinat Šiḏūna y Madīnat Ibn al-Salīm fueron dos realidades urbanas distintas, y no pueden confundirse sin forzar los textos.

Arco de la Pastora. Medina Sidonia (Cádiz)

En efecto, las crónicas árabes sitúan a Šiḏūna como una ciudad relevante en los primeros siglos de al-Andalus, vinculada al espacio litoral y al eje del Guadalete, y relacionada con el ámbito histórico de Sidueña y la Sierra de San Cristóbal, donde proponemos localizarla, en conexión con el entorno del Poblado de Doña Blanca. Esta Šiḏūna —capital temprana de la cora homónima— habría entrado en declive tras las incursiones normandas del siglo IX y el ascenso de otros núcleos como Qalsāna y, sobre todo, Šarīš (Jerez), hasta quedar arruinada hacia el siglo XII, tal como sugieren las fuentes geográficas medievales. 

En este contexto cobra especial interés la biografía del jaṭīb, o predicador, de la mezquita mayor de Jerez, Abū Isḥāq Ibn al-Bannāʾ al-Madīnī, natural de Madīnat Ibn al-Salīm (Medina Sidonia), transmitida por Ibn al-ʿAbbār: 

Ibrāhīm b. Aḥmad b. ‛Alī b. Ibrāhīm b. Jalaf, Abū Isḥāq Ibn al-Bannā’ al-Anṣarī al-Šarīšī al-Madīnī, conocido como Abū Isḥāq Ibn al-Bannāʾ al-Madīnī, según afirma su biógrafo Ibn al-ʿAbbār. La šuhra (sobrenombre) Ibn al-Bannāʾ alude probablemente al oficio de su padre, o incluso al de su linaje familiar, dedicado a la albañilería, lo que revela un origen ligado a una tradición de constructores reconocidos. Residía en Šarīš (Jerez de la Frontera), aunque había nacido, en fecha que desconocemos, en Madīnat Ibn al-Salīm (Medina Sidonia), de donde procede su nisba al-Madīnī. Este gentilicio no debe confundirse con el de al-Šiḏūnī, propio de los personajes procedentes de la ciudad o cora de Šiḏūna (Sidonia/Sidueña), cuyas ruinas descansan a los pies de la Sierra de San Cristóbal, frente al Guadalete; un enclave distinto, como hemos señalado, de Madīnat Ibn al-Salīma, la actual Medina Sidonia.

Yacimiento arqueológico de Doña Blanca. Sierra de San Cristóbal (El Puerto de Santa María, Cádiz)

Conocemos el nombre de dos de sus maestros en Šarīš: el alfaquí y tradicionista Abū Bakr b. ʿUbayd, identificable con Ibn Fahlūn al-Saksakī (m. 591=1195), y Abū Bakr Ibn Mālik, es decir, Muḥammad b. Mālik b. Yūsuf al-Zuhrī (m. 592 o 593=1195-96 o 1196-97), conocido transmisor de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī en Jerez.

Ibn al-ʿAbbār señala que fue nombrado cadí de su ciudad y posteriormente imām y jaṭīb de la mezquita aljama de Šarīš. Tuvo numerosos discípulos, cuyos nombres no han llegado a nosotros. La noticia de su muerte, junto a otros datos de su vida, le fue transmitida a Ibn al-ʿAbbār por el hijo de Ibn al-Bannā’, Abū Bakr ʿAbd Allāh b. Ibrāhīm, a quien conoció personalmente en Túnez y quien le afirmó que su padre había fallecido hacia el año 635 (=1237-38).

En definitiva, las biografías árabes de ulemas y notables —a menudo leídas sólo como repertorios de nombres— constituyen una fuente de primer orden para reconstruir la vida de las ciudades de al-Andalus y, al mismo tiempo, para afinar la identificación de sus topónimos. A través de datos aparentemente secundarios —como el lugar de nacimiento, la residencia efectiva, las redes de maestros y discípulos, o los gentilicios y formas onomásticas empleadas— es posible distinguir con mayor precisión realidades urbanas que la tradición moderna ha tendido a confundir o ignorar. El caso de Abū Isḥāq Ibn al-Bannāʾ resulta especialmente ilustrativo: jatib de la mezquita mayor de Šarīš, vinculado por su sobrenombre a un entorno familiar de constructores (albañiles o alarifes), y nacido en Madīnat Ibn al-Salīm, su perfil confirma cómo estas noticias biográficas iluminan tanto la organización religiosa y social de la ciudad como su entramado humano y profesional. Así, las fuentes biográficas no sólo conservan memoria de individuos, sino que aportan claves decisivas para comprender el paisaje urbano andalusí y delimitar, con mayor rigor, ciudades distintas bajo nombres que el tiempo y la historiografía han aproximado indebidamente.

Para saber más: 

BORREGO, M. Á. 2013. La capital itinerante. Sidonia entre los siglos VIII y X. La Presea de Papel, Jerez de la Frontera.

BORREGO SOTO, M. Á. 2025. “Ibn al-Bannā’ al-Madīnī, al-Anṣārī, Ibrāhīm”. Al-andalus Hispania [en línea] [Última consulta: 16 enero 2026].

Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto

BORREGO SOTO, M. Á. y GUTIÉRREZ LÓPEZ, J. M.ª. 2025. Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto. Revista de Historia de Jerez, n.º 28 (2025), pp. 9–57.

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El artículo que comparto aquí es el resultado de varios años de trabajo realizado conjuntamente con José María Gutiérrez López, arqueólogo y compañero del Centro de Estudios Históricos Jerezanos. En él abordamos el estudio de la Šarīš andalusí desde una perspectiva amplia, centrada en la relación entre la ciudad medieval y sus espacios de culto islámicos, con el objetivo de comprender el sistema urbano jerezano entre los siglos X y XIII en toda su complejidad.

No se trata de un estudio aislado sobre una mezquita concreta, sino de una lectura de conjunto que atiende a los ritmos de crecimiento urbano, a las transformaciones del espacio y a la huella que ese pasado dejó en la ciudad cristiana posterior. Para ello, el trabajo combina de manera sistemática fuentes árabes, documentación castellana bajomedieval, datos arqueológicos y análisis topográficos, superando las limitaciones que presenta cada uno de estos registros por separado.

Uno de los puntos de partida del trabajo es una realidad bien conocida por quienes se acercan al urbanismo andalusí: las fuentes árabes rara vez describen con detalle la arquitectura de las ciudades. En el caso de Jerez, esta carencia obliga a combinar testimonios muy diversos: textos árabes, documentación castellana posterior a la conquista, datos arqueológicos —todavía fragmentarios— y análisis topográficos. Solo desde esa perspectiva es posible avanzar con cierta seguridad.

En este sentido, el Libro del Repartimiento de 1267 resulta una fuente absolutamente fundamental. A través de sus referencias a mezquitas entregadas como solares, iglesias o propiedades, es posible reconstruir indirectamente una red densa de espacios de culto islámicos dentro de la medina. El artículo identifica al menos diecisiete mezquitas intramuros mencionadas explícitamente en el reparto, a las que hay que sumar la mezquita aljama, la mezquita del alcázar y otros oratorios que siguieron en uso por la población mudéjar durante décadas. En conjunto, el número de mezquitas documentables supera la veintena, una cifra que habla de una ciudad viva, articulada por barrios y con una fuerte presencia de la religión en la vida cotidiana.

El análisis de su distribución por collaciones no es homogéneo ni casual. San Salvador y San Lucas concentran un número especialmente elevado de mezquitas, lo que apunta a su carácter de núcleos urbanos antiguos, mientras que otras zonas muestran una densidad menor, indicio de fases de expansión más tardías. Este reparto desigual permite proponer una evolución progresiva de la medina, lejos de la imagen estática que a veces se proyecta sobre las ciudades andalusíes.

Otro aspecto central del artículo es la cuestión defensiva. Frente a la idea de una muralla almohade, se plantea la existencia de un recinto defensivo anterior, posiblemente ya desde el periodo emiral, reforzado y ampliado en fases posteriores. Las menciones árabes a episodios militares, junto con los datos arqueológicos recientes del alcázar y de la muralla, permiten sostener que Šarīš fue una ciudad fortificada desde muy temprano, acorde con su posición estratégica en el territorio.

Especial atención se presta a la relación entre la mezquita aljama, el alcázar y las zonas productivas. La ubicación de la aljama junto al arroyo de los Curtidores y en contacto con las tenerías ha sido interpretada tradicionalmente como una anomalía. Sin embargo, el artículo propone entender esta situación como el resultado de una expansión urbana progresiva, especialmente a partir del siglo XI, en la que las actividades artesanales se integran en la ciudad. Lejos de ser un caso excepcional, Jerez se inserta así en una lógica urbana bien conocida en otras ciudades del Occidente islámico.

La mezquita del alcázar, uno de los edificios islámicos mejor conservados de Jerez, ocupa un lugar destacado en el estudio. Se analiza su planta, su sistema de bóvedas y su alminar, confirmando su carácter de oratorio palatino de época almohade, vinculado directamente al poder político. Su presencia permite comprender la jerarquía de los espacios religiosos dentro de la ciudad: la aljama como centro institucional, las mezquitas de barrio como ejes de la vida cotidiana y los oratorios palatinos asociados al gobierno y la guarnición.

Junto a estos grandes espacios, el artículo también rescata la existencia de oratorios privados y mezquitas vinculadas a la enseñanza, como la de Ibn Ḥabāsa. A través de las biografías de alfaquíes y tradicionistas jerezanos, se dibuja una Šarīš activa desde el punto de vista intelectual, integrada en las redes culturales de al-Ándalus y donde la mezquita funcionaba como lugar de oración, de enseñanza y de sociabilidad.

El trabajo aborda asimismo la compleja cuestión de las iglesias intramuros y su posible origen islámico. San Lucas se presenta como el caso mejor documentado de superposición sobre una mezquita, mientras que San Juan y San Mateo ofrecen indicios parciales y otros templos, como San Dionisio o San Marcos, carecen por ahora de pruebas concluyentes. El artículo insiste en la necesidad de prudencia metodológica y en la importancia de futuras excavaciones estratigráficas para avanzar en este terreno.

El núcleo interpretativo más denso se dedica a la mezquita aljama de Šarīš. Frente a hipótesis que han defendido una aljama primitiva en el entorno de San Dionisio, el estudio defiende que la única localización sólidamente respaldada por las fuentes es la actual plaza de la Encarnación. La continuidad del edificio desde su conversión en Iglesia Mayor en 1267, las reformas medievales, los testimonios de Esteban Rallón y las descripciones de Bartolomé Gutiérrez permiten reconstruir una secuencia de ocupación y transformación ininterrumpida del mismo espacio sacro durante más de cinco siglos.

Otro aspecto que se aborda en el artículo es la dimensión intelectual y doctrinal de la mezquita aljama de Šarīš, no solo como espacio arquitectónico o institucional, sino como centro de predicación y de formación religiosa. Las fuentes árabes permiten documentar la presencia de jatibes (predicadores) vinculados a la aljama, figuras clave en la vida urbana andalusí, responsables del juṭba del viernes y de la transmisión del discurso religioso oficial. La existencia de esta figura confirma el rango de la aljama jerezana dentro de la jerarquía urbana de al-Ándalus y refuerza su papel como núcleo articulador de la comunidad musulmana local, en estrecha relación con las autoridades políticas y judiciales de la ciudad.

En definitiva, este artículo propone una lectura compleja, matizada y dinámica del urbanismo andalusí de Jerez. Lejos de modelos rígidos, Šarīš aparece como una ciudad en constante transformación, donde la red de mezquitas articuló el espacio urbano y dejó una huella profunda que aún hoy puede rastrearse en la topografía histórica de la ciudad.

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BORREGO SOTO, M. Á. y GUTIÉRREZ LÓPEZ, J. M.ª. 2025. Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto. Revista de Historia de Jerez, n.º 28 (2025), pp. 9–57. 

BORREGO SOTO, M. Á. y GUTIÉRREZ LÓPEZ, J. M.ª. 2025. Šarīš (Jerez) entre los siglos X y XIII: transformación urbana y evolución de sus espacios de culto. Revista de Historia de Jerez, n.º 28 (2025), pp. 9–57.